Iran-Arabie Saoudite : la guerre sainte que personne n’osera nommer

Mohammed Omar, houseofsaud.com, 10/3/2026
Traduit par Tlaxcala

L’Iran et l’Arabie saoudite mènent le conflit religieux et politique le plus significatif de l’islam depuis 1979. Aucune des deux parties ne veut l’admettre. 4 changements structurels remodèlent l’autorité islamique.

RIYAD — La guerre usraélienne contre l’Iran a tué un guide suprême, bouleversé les marchés pétroliers et envoyé des drones s’écraser dans des quartiers résidentiels de Riyad à Manama. Pourtant, malgré toute la destruction infligée au cours de onze jours d’escalade du conflit, une dimension reste remarquablement passée sous silence par tous les gouvernements impliqués : la religion. La guerre d’Iran de 2026 est, à tout point de vue historique, l’affrontement armé le plus important entre les centres de gravité sunnite et chiite depuis la révolution iranienne de 1979, et ni Riyad ni Téhéran ne veulent l’appeler ainsi. Ce silence est délibéré, stratégique et de plus en plus fragile. Sous cela, les structures d’autorité religieuse qui ont défini la politique moyen-orientale pendant un demi-siècle se fracturent d’une manière qu’aucun cessez-le-feu ne pourra réparer.

L’assassinat de l’ayatollah Ali Khamenei le 28 février n’a pas simplement éliminé un chef d’État. Il a éliminé l’homme qui détenait le titre de Guide suprême de la révolution islamique, l’individu que la théologie politique chiite positionne comme le représentant de Dieu sur Terre. Son remplacement par son propre fils, Mojtaba Khamenei, sous la contrainte ouverte du Corps des gardiens de la révolution islamique, a déclenché la crise de légitimité la plus grave des quarante-sept ans d’histoire du système théocratique iranien. Simultanément, l’Arabie saoudite — gardienne des deux lieux saints de l’islam, La Mecque et Médine — se retrouve sous le feu des missiles d’un État qui dit agir au nom de la résistance islamique. Il en résulte une guerre qui remodèle l’autorité islamique de Jakarta à Djeddah, que les participants le reconnaissent ou non.

SOMMAIRE

·                     Qu’est-ce qui fait de la guerre Iran-Arabie saoudite un conflit religieux ?

·                     Pourquoi les deux camps évitent-ils un langage sectaire ?

·                     Comment la mort de Khamenei a-t-elle remodelé l’autorité islamique ?

·                     La crise de légitimité : les titres de compétence manquants de Mojtaba Khamenei

·                     Le gardien des deux saintes mosquées peut-il faire la guerre à un guide suprême ?

·                     La question de la province orientale : la minorité chiite d’Arabie saoudite sous pression

·                     La matrice de l’érosion de l’autorité

·                     Comment le monde musulman a-t-il répondu à la guerre ?

·                     La guerre qui a uni sunnites et chiites contre toute attente

·                     Le dilemme de l’OCI à Djeddah

·                     Que signifie la guerre pour l’avenir politique de l’islam ?

·                     Foire aux questions

 

Qu’est-ce qui fait de la guerre Iran-Arabie saoudite un conflit religieux ?

En apparence, la guerre d’Iran de 2026 est un conflit militaire conventionnel — des avions usaméricains et israéliens bombardant les infrastructures militaires iraniennes, des missiles et drones iraniens frappant les États arabes du Golfe qui accueillent des forces usaméricaines. Le casus belli était géopolitique, pas théologique. Pourtant, l’architecture des camps opposés correspond presque parfaitement à la division sectaire de l’islam vieille de quatorze siècles. D’un côté, l’Iran, le plus grand État à majorité chiite du monde et siège du velayat- e faqih — la tutelle du jurisconsulte islamique. De l’autre, l’Arabie saoudite, auto-proclamée Gardienne des deux saintes mosquées et chef de facto de l’establishment politique de l’islam sunnite. Entre les deux,  2 milliards de musulmans, environ 87 à 90 % de sunnites et 10 à 13 % de chiites, selon les estimations du Pew Research Center, qui regardent un conflit qu’aucune des deux parties ne veut cadrer en termes religieux mais que les deux comprennent à travers un prisme religieux.

La dimension religieuse n’est pas accessoire. Tout le système de légitimité politique de l’Arabie saoudite repose sur la fonction de gardien du royaume de Mohammed ben Salmane en tant que protecteur de La Mecque et de Médine. Le titre officiel du roi Salmane est « Gardien des deux saintes mosquées », une désignation qui a plus de poids dans le monde islamique que n’importe quelle fonction séculière. Le système politique iranien, quant à lui, est explicitement théocratique. Le Guide suprême n’est pas seulement un président ou un dictateur ; il est, dans le cadre de la théologie politique chiite, l’autorité religieuse et juridique ultime sur Terre jusqu’au retour de l’Imam caché. Quand les missiles de croisière usaméricains ont tué cette autorité le 28 février, ils n’ont pas simplement assassiné un dirigeant politique. Ils ont éliminé une figure dont la fonction revendique une sanction divine.

Trois facteurs structurels rendent ce conflit inévitablement religieux. Premièrement, la géographie des attaques : les frappes de représailles iraniennes ont visé des pays qui sont en grande majorité arabes sunnites — Arabie saoudite, Bahreïn, Koweït, Qatar, Émirats arabes unis et Jordanie. Deuxièmement, la crise de succession à Téhéran a transformé la guerre en référendum sur la légitimité théologique de la doctrine de gouvernance iranienne. Troisièmement, l’Organisation de la coopération islamique, dont le siège est à Djeddah et qui est dirigée par les priorités diplomatiques saoudiennes, a été contrainte de condamner un autre État à majorité musulmane, une action qui va à l’encontre de la raison d’être fondatrice de l’OCI, la solidarité islamique. Ces trois dynamiques créent ensemble une crise religieuse que le seul langage politique ne peut contenir.

Pourquoi les deux camps évitent-ils un langage sectaire ?

L’Arabie saoudite et l’Iran évitent délibérément tout cadrage sectaire du conflit, et les deux ont des raisons calculées pour le faire. Comprendre ce silence nécessite de comprendre ce que chaque camp a à perdre en reconnaissant ouvertement la dimension religieuse.

Pour Riyad, le calcul est simple. L’Arabie saoudite accueille entre 2 et 4 millions de citoyens chiites, concentrés dans la province orientale riche en pétrole, la région même qui contient les infrastructures pétrolières les plus critiques du royaume. La province orientale représente environ 90 % de la production pétrolière saoudienne. Cadrer la guerre comme sunnite contre chiite risquerait d’aliéner une communauté qui se trouve au sommet de l’actif économique le plus précieux du royaume. Cela saperait également la réhabilitation diplomatique minutieuse que MBS poursuit depuis l’exécution en 2016 du chef religieux chiite cheikh Nimr al-Nimr, qui avait provoqué une crise internationale et la rupture des relations diplomatiques saoudo-iraniennes.

Au-delà de la préoccupation intérieure, l’Arabie saoudite a besoin que la coalition la plus large possible d’États à majorité musulmane soutienne sa position. L’Indonésie, la plus grande nation à majorité musulmane du monde avec environ 240 millions de musulmans, est majoritairement sunnite mais a montré de la sympathie pour l’Iran, non pas enracinée dans la solidarité sectaire mais dans le sentiment anti-israélien lié à la Palestine. La Malaisie, sous le Premier ministre Anwar Ibrahim, a condamné à la fois les frappes usraéliennes et les attaques de représailles iraniennes tout en invoquant explicitement la solidarité musulmane. Un cadre sectaire fragmenterait cette coalition naissante selon des lignes théologiques plutôt que sur l’alignement stratégique dont Riyad a besoin.

Pour Téhéran, l’évitement est tout aussi stratégique. L’arme narrative la plus efficace de l’Iran dans le conflit actuel n’est pas l’identité chiite mais l’anti-impérialisme. En se présentant comme la victime de l’agression usraélienne plutôt que comme le champion de l’islam chiite, l’Iran peut faire appel à la population sunnite bien plus nombreuse à travers le Moyen-Orient et l’Asie du Sud qui partage son hostilité envers Israël. La cause palestinienne — qui transcende la division sunnite-chiite — est le pont de l’Iran vers une sympathie musulmane plus large. Dès que le conflit devient explicitement sectaire, ce pont s’effondre.

Il en résulte un curieux silence dans lequel les deux gouvernements parlent le langage de la souveraineté, de la légitime défense et du droit international tandis que les véritables lignes de faille traversent les mosquées, les séminaires et les revendications concurrentes à l’autorité islamique qui ont défini la région depuis le VII^e siècle.

Comment la mort de Khamenei a-t-elle remodelé l’autorité islamique ?

L’assassinat de l’ayatollah Ali Khamenei le 28 février 2026 a plus que décapité le système politique iranien. Il a porté le coup le plus sévère à l’institution du velayat- e faqih depuis que l’ayatollah Rouhollah Khomeiny l’a inventée dans une série de conférences à Najaf en 1970. Le concept — qui soutient qu’un jurisconsulte islamique senior devrait exercer la tutelle sur la communauté musulmane jusqu’au retour de l’Imam caché — a toujours été controversé au sein même des savants chiites. De nombreux grands ayatollahs de Qom, Najaf et Karbala l’ont rejeté comme une innovation sans précédent dans la jurisprudence chiite classique. La force de la personnalité de Khomeiny, ses qualifications révolutionnaires et son statut de marja-e taqlid (source d’imitation ou de tradition, le rang le plus élevé de l’autorité savante chiite) ont supprimé ces objections.

Khamenei, qui n'avait pas le rang de marja lorsqu'il a été choisi en 1989, a maintenu le système grâce à l'inertie institutionnelle et à l’exercice du pouvoir par le CGRI [Corps des gardiens de la révolution islamique, pasdaran] plutôt qu'à la légitimité théologique.

L’amendement constitutionnel de 1989 qui a supprimé l’exigence pour le Guide suprême de détenir le statut de marja fut, rétrospectivement, le moment où le velayat- e faqih a commencé sa transition d’une institution religieuse à une institution militaro-politique. Khamenei détenait le rang clérical subalterne de hojjatoleslam lorsque l’Assemblée des experts l’a choisi. Son élévation ultérieure au rang d’« ayatollah » fut un acte politique, pas une reconnaissance théologique, une distinction que les savants chiites de Najaf ont remarquée, mais contre laquelle ils n'ont pas pu protester ouvertement dans le contexte sécuritaire de l'Iran postrévolutionnaire.

Avec la mort de Khamenei, le déficit théologique du système est devenu impossible à cacher. L’Assemblée des experts —88 membres du corps clérical théoriquement habilités à choisir le Guide suprême sur la base de qualifications religieuses — a été effectivement supplantée par le CGRI. Selon Iran International et de multiples sources d’opposition, des commandants du CGRI ont mené des « contacts répétés et des pressions psychologiques et politiques » sur les membres de l’Assemblée à partir du 3 mars. Les membres qui ont présenté des arguments contre Mojtaba Khamenei ont eu un « temps limité » pour parler. La discussion a été interrompue avant qu’un vote significatif puisse avoir lieu. Une deuxième session a été convoquée après des objections procédurières, mais le résultat n’a jamais fait de doute : le 8 mars, Mojtaba Khamenei a été annoncé comme le nouveau Guide suprême dans ce que les médias d’État ont décrit comme un « vote unanime ».

La sélection d’un fils pour remplacer son père dans un système qui prétend explicitement représenter l’autorité divine plutôt que la succession dynastique est, dans la logique du velayat- e faqih, une contradiction qui ne peut être résolue. Comme l’a observé le Middle East Institute avant la succession, le fait de Khamenei nommant son propre fils aurait indiqué que « le système de gouvernement islamique révolutionnaire avait évolué vers un régime dynastique » — précisément l’accusation que la révolution de 1979 avait portée contre le Shah.

La crise de légitimité : les titres de compétence manquants de Mojtaba Khamenei

Mojtaba Khamenei, 56 ans, apporte un curriculum vitae solide en termes de connexions politiques et catastrophiquement faible en ce qui concerne les références théologiques qu’exige sa fonction. Il a étudié dans les séminaires de Qom, le centre iranien d’apprentissage théologique chiite, mais détient le rang clérical de hojjatoleslam — un niveau intermédiaire qui le place en dessous du rang d’ayatollah, que son père détenait, et bien en dessous du rang de marja-e taqlid, que Khomeiny détenait. Dans la hiérarchie du corps clérical chiite, l’écart entre hojjatoleslam et marja est à peu près équivalent à l’écart entre un curé de paroisse et un cardinal dans l’Église catholique.

The Guardian a rapporté que si Mojtaba « porte des robes cléricales, il n’a en aucun cas le statut théologique » requis pour le poste. CBC News a noté que sa sélection viole les principes théologiques chiites qui interdisent la succession dynastique, une opinion que Mojtaba et son père avaient eux-mêmes publiquement approuvée avant que la guerre ne rende la question académique. La couverture médiatique dans les jours précédant sa sélection était révélatrice de son incohérence : les médias pro-gouvernementaux alternaient entre l’appeler « Hojjatoleslam » et « Ayatollah », comme si le rang pouvait être conféré par décret éditorial.

L’objection théologique n’est pas seulement procédurale. L’autorité du Guide suprême dans le cadre du velayat- e faqih repose sur l’affirmation qu’il est le juriste vivant le plus qualifié pour exercer la tutelle sur la communauté musulmane. Si le titulaire de cette fonction manque même des titres de compétence savants de base pour émettre des décisions religieuses contraignantes — une fonction qui nécessite au minimum le rang de mujtahid [personne habilitée à délivrer un effort de réflexion personnelle (ijtihâd) sur un point de droit dans l'islam) — alors tout l’édifice théologique de la République islamique perd son affirmation fondamentale. La fonction devient ce que ses critiques ont toujours dit qu’elle était : une dictature militaire habillée de robes cléricales.

Pour l’Arabie saoudite, ce développement a des implications stratégiques significatives. La critique de longue date de Riyad envers le système théocratique iranien repose sur l’argument que le velayat- e faqih est un instrument politique déguisé en autorité religieuse. La succession de Mojtaba prouve cet argument de la manière la plus claire. La question est de savoir si Riyad peut exploiter cette crise théologique sans exposer sa propre légitimité religieuse à l’examen.

Le gardien des deux saintes mosquées peut-il faire la guerre à un guide suprême ?

L’autorité religieuse de l’Arabie saoudite repose sur un fondement fondamentalement différent de celui de l’Iran. Là où le velayat- e faqih revendique un mandat divin par la qualification savante, le système saoudien tire sa légitimité religieuse de la garde territoriale — la protection physique de La Mecque et de Médine, les deux sites vers lesquels tous les musulmans prient et vers lesquels tous les musulmans aspirent à faire le pèlerinage. Cette distinction est cruciale pour comprendre pourquoi la guerre crée des pressions religieuses différentes sur chaque camp.

Le roi Salmane détient formellement le titre de Gardien des deux saintes mosquées, une désignation adoptée par le roi Fahd en 1986 pour remplacer l’ancien « Sa Majesté ». Le titre n’est pas simplement cérémoniel. Il porte une obligation implicite : protéger et entretenir les sites les plus saints de l’islam, assurer la sécurité du Hadj, et servir de gardien neutre d’espaces qui appartiennent à l’ensemble de la communauté musulmane mondiale de 2 milliards de croyants. Lorsque des missiles et drones iraniens frappent le territoire saoudien — y compris des attaques interceptées sur Riyad, à seulement 400 kilomètres de Médine — ils ne menacent pas seulement un État-nation. Ils menacent le gardien de la géographie sacrée de l’islam.

Pourtant, l’autorité religieuse de l’Arabie saoudite a subi sa propre transformation sous le prince héritier Mohammed ben Salmane. Depuis qu’il a consolidé son pouvoir en 2017, MBS a systématiquement réduit l’influence politique de l’establishment religieux wahhabite qui a servi de colonne vertébrale théologique à l’État saoudien pendant près de trois siècles. Le Conseil des grands savants, autrefois l’institution non royale la plus puissante du Royaume, a été mis à l’écart. La police religieuse (mutawa) a été dépouillée de ses pouvoirs de coercition. Les divertissements, la musique et le cinéma — autrefois interdits sous la domination cléricale — constituent désormais un secteur de plusieurs milliards de dollars du projet  Vision 2030. En septembre 2025, le grand mufti cheikh Abdul-Aziz Al al-Sheikh est décédé à 81 ans, et son remplaçant, cheikh Salih al-Fawzan, a été nommé par décret royal en octobre : sa sélection reflétait les priorités de la couronne plutôt que les délibérations internes des oulémas.

Le paradoxe pour Riyad est que MBS a passé près d’une décennie à affaiblir l’emprise de l’establishment religieux sur la vie intérieure saoudienne tout en s’appuyant simultanément sur la légitimité religieuse que procure le rôle de gardien sur la scène internationale. La guerre permet de tester si ces deux objectifs sont compatibles. Si des missiles tombent près de Médine ou menacent les infrastructures du Hadj — un scénario que les analystes ont déjà examiné — la question de savoir si l’Arabie saoudite peut protéger les sites les plus saints de l’islam devient inséparable de la question de savoir si le programme de modernisation de MBS a laissé l’identité religieuse du royaume suffisamment intacte pour qu’il puisse remplir son rôle de gardien.

La question de la province orientale : la minorité chiite d’Arabie saoudite sous pression

Nulle part en Arabie saoudite la dimension religieuse de la guerre ne crée de tensions plus aiguës que dans la province orientale, où la communauté chiite du royaume, d’environ 2 à 4 millions de personnes — constituant entre 10 et 15 % de la population nationale, selon diverses estimations dont les recherches de la Brookings Institution — vit aux côtés des infrastructures qui produisent la quasi-totalité du pétrole saoudien.

La province orientale est un point chaud depuis des décennies. Pendant le printemps arabe en 2011 et 2012, les communautés chiites de Qatif et Awamiyah ont organisé des manifestations contre la discrimination systémique dans l’emploi public, le culte religieux et le traitement judiciaire. L’exécution en 2016 du cheikh Nimr al-Nimr, un éminent chef religieux chiite, a déclenché des manifestations soutenues par l’Iran et la rupture des liens diplomatiques saoudo-iraniens. Pendant des années, Riyad et Téhéran se sont accusés mutuellement d’exploiter la démographie de la province orientale — l’Arabie saoudite alléguant l’ingérence iranienne, l’Iran alléguant la persécution saoudienne.

La guerre actuelle introduit une dimension qui manquait aux crises précédentes : des frappes militaires actives sur le sol saoudien provenant d’un État qui prétend défendre les intérêts chiites à l’échelle mondiale. Des missiles iraniens ont visé directement la province orientale, y compris des frappes près des installations stratégiques d’Aramco dans la région. Les services de sécurité saoudiens font face au défi de maintenir la cohésion nationale au sein d’une communauté qui peut se sentir prise entre la loyauté envers l’État saoudien et la sympathie — aussi compliquée soit-elle — pour les coreligionnaires en Iran.

À son crédit, le gouvernement saoudien n’a pas publiquement cadré le conflit en termes sectaires qui stigmatiseraient ses citoyens chiites. Le ministère des Affaires étrangères a constamment utilisé le langage de la souveraineté et de l’intégrité territoriale plutôt que de l’identité religieuse. Cette retenue est stratégiquement saine mais opérationnellement fragile. Si la guerre s’intensifie davantage — si des proxys iraniens tentent de fomenter des troubles dans la province orientale, ou si les forces de sécurité saoudiennes réagissent de manière excessive à des menaces perçues — la dimension sectaire que les deux gouvernements ont travaillé à supprimer pourrait exploser au grand jour.

Les recherches de la Brookings Institution ont documenté comment l’Iran a historiquement cherché à exploiter les griefs des chiites en Arabie saoudite, utilisant les plaintes légitimes concernant la discrimination pour faire avancer l’agenda géopolitique de Téhéran. La guerre fournit les conditions les plus favorables à une telle exploitation depuis la révolution iranienne elle-même. La stabilité de la province orientale dépend non pas de la théologie mais de la capacité du gouvernement saoudien à démontrer que ses citoyens chiites sont des participants à part entière de la communauté nationale, une démonstration qui nécessite des actes, pas seulement l’absence de rhétorique sectaire.

La matrice de l’érosion de l’autorité

La guerre de 2026 érode l’autorité religieuse des deux côtés de la division sunnite-chiite, mais les mécanismes de l’érosion diffèrent. Une évaluation structurée de la manière dont la guerre affecte les piliers clés de l’autorité islamique révèle un schéma : les institutions qui prétendaient parler pour l’islam sont affaiblies par les gouvernements mêmes qui comptaient sur elles.

 

 La matrice révèle un résultat contre-intuitif. La guerre ne renforce pas l’autorité religieuse du camp gagnant tout en l’affaiblissant chez le camp perdant. Elle affaiblit l’autorité religieuse des deux côtés simultanément. L’establishment religieux saoudien a été marginalisé par l’approche de gouvernance axée sur la sécurité de MBS, ne laissant aucune voix théologique importante pour articuler la position du Royaume en termes islamiques. L’establishment religieux iranien a été supplanté par le CGRI, réduisant la fonction de Guide suprême à une nomination militaire avec un habillage clérical. L’effet net est un vide d’autorité islamique dans les deux systèmes politico-religieux les plus importants de la région.

La seule institution qui pourrait sortir renforcée est la hawza (séminaire) de Najaf en Irak, dirigée par le Grand Ayatollah Ali al-Sistani, âgé de 95 ans. L’approche quiétiste de Sistani envers la théologie politique chiite — qui soutient que les clercs devraient conseiller mais ne pas gouverner — contraste directement avec le modèle du velayat- e faqih. Si le règne de Mojtaba Khamenei est perçu comme le discrédit final de la domination cléricale, la vision alternative de Sistani pourrait gagner des adeptes à travers le monde chiite. Cela représenterait un réalignement fondamental de la pensée politique chiite, que, ironiquement, Riyad pourrait accueillir favorablement.

Comment le monde musulman a-t-il répondu à la guerre ?

La réponse du monde musulman dans son ensemble — environ 2 milliards de personnes réparties dans 57 pays à majorité musulmane — a défié toute catégorisation sectaire simple. Plutôt que de se diviser clairement selon les lignes sunnites-chiites, la guerre a produit un schéma plus complexe dans lequel les intérêts nationaux, le sentiment anti-israélien et la cause palestinienne ont souvent primé sur l’affiliation théologique.

La Malaisie, sous le Premier ministre Anwar Ibrahim, fournit l’exemple le plus clair. Anwar — un dirigeant sunnite sans sympathie théologique pour l’establishment chiite iranien — a condamné « sans réserve » l’assassinat d’Ali Khamenei et a soutenu que les frappes avaient amené le Moyen-Orient « au bord d’une instabilité grave et durable ». Il a promis de déposer une motion parlementaire condamnant les attaques usraéliennes. Le ministère malaisien des Affaires étrangères a de son côté condamné les frappes de représailles iraniennes sur les États du Golfe, mais l’accent du message d’Anwar était indubitablement dirigé vers Washington et Tel Aviv, pas Téhéran.

L’Indonésie, la plus grande nation à majorité musulmane du monde, a suivi une voie plus conflictuelle. Le président Prabowo Subianto, qui entretient des relations chaleureuses avec l’administration Trump, a proposé de manière inattendue de se rendre à Téhéran pour servir de médiateur. Le geste a provoqué un débat intérieur : les critiques ont accusé Prabowo d’essayer de servir les intérêts usaméricains sous couvert de diplomatie de paix, tandis que les partisans soutenaient que l’Indonésie avait une opportunité unique de tirer parti de son statut de majorité musulmane pour la résolution du conflit. Le Conseil des oulémas indonésien, la plus haute instance islamique du pays, a appelé l’Indonésie à se retirer du Conseil de la paix convoqué par les USA, arguant que les attaques usaméricaines avaient rendu cette initiative diplomatique sans objet.

La position du Pakistan est la plus précaire, façonnée par un pacte de défense mutuelle de septembre 2025 avec l’Arabie saoudite qui oblige théoriquement Islamabad à défendre le royaume. Le vice-Premier ministre Ishaq Dar a révélé qu’il avait personnellement rappelé au ministre iranien des Affaires étrangères Abbas Araghchi les obligations de défense du Pakistan envers l’Arabie saoudite, un signal diplomatique qui est resté bien en deçà d’une action militaire mais a placé le Pakistan fermement dans le camp saoudien. Pourtant, le Pakistan partage une frontière de 900 kilomètres avec l’Iran, abrite une population chiite estimée à entre 30 et 45 millions (15-20 %), et a une histoire de violence sectaire. En 2015, le parlement pakistanais a voté pour rester neutre au Yémen. Le conflit actuel teste si cette neutralité peut survivre à un engagement direct de traité de défense.

La guerre qui a uni sunnites et chiites  contre toute attente

L’attente conventionnelle quand un conflit éclate entre l’Iran et les États arabes sunnites est qu’une polarisation sectaire s’ensuivra. La guerre de 2026 a, contre toutes les prédictions, produit la dynamique opposée dans des parties significatives du monde musulman. La raison en est la Palestine.

Les frappes usraéliennes sur l’Iran n’ont pas été lancées dans le vide. Elles ont suivi des mois d’opérations militaires israéliennes à Gaza et au Liban qui avaient déjà généré des niveaux de colère sans précédent dans le monde musulman, sunnite et chiite confondus. Quand les USA et Israël ont tué Khamenei et commencé une campagne présentée comme un changement de régime, de nombreux musulmans sunnites qui n’avaient aucune sympathie théologique pour le velayat- e faqih ou pour l’islam chiite ont néanmoins vu l’attaque à travers le prisme des mêmes puissances occidentales qui avaient dévasté Gaza. La notion d’ennemi de mon ennemi, dans ce cas, a transcendé la division sectaire.

L’analyse du conflit par Religion Unplugged a noté que « la sympathie pour les Palestiniens a éclipsé les désaccords sectaires, de nombreux sunnites qui pourraient être en désaccord avec l’idéologie religieuse de l’Iran exprimant toujours leur soutien à sa confrontation avec Israël ». En Indonésie, les manifestations devant l’ambassade usaméricaine à Jakarta ont rassemblé des participants sunnites et chiites. Au Pakistan, où la violence sunnite-chiite a tué des milliers de personnes au cours des quatre dernières décennies, la guerre a produit de rares cas de condamnation conjointe, non pas de l’un contre l’autre, mais de Washington et Tel Aviv.

Cette unité est réelle mais fragile. Elle est soutenue par un adversaire extérieur commun plutôt que par une résolution quelconque des désaccords théologiques sous-jacents. Si la guerre se termine et que la cause palestinienne s’éloigne des gros titres, la solidarité temporaire se dissoudra probablement. Si la guerre s’intensifie et que les attaques iraniennes tuent plus de civils arabes sunnites — comme la mort de deux travailleurs étrangers à Al-Khari le 8 mars le montre déjà — les fractures sectaires pourraient s’élargir plutôt que guérir. L’unité n’est pas une résolution de la division sunnite-chiite. C’est une suspension temporaire de celle-ci, motivée par la géopolitique plutôt que par la théologie.

Le dilemme de l’OCI à Djeddah

L’Organisation de la coopération islamique, dont le siège est dans la ville portuaire saoudienne de Djeddah, a été fondée en 1969 pour être la voix collective du monde musulman. Ses 57 États membres incluent à la fois l’Iran et les pays arabes du Golfe désormais sous les attaques iraniennes. La guerre a placé l’OCI dans une position impossible qui expose les contradictions structurelles d’une organisation qui prétend représenter la solidarité islamique alors que son membre le plus puissant finance ses opérations.

La réponse de l’OCI a été sans équivoque dans une direction et remarquablement silencieuse dans une autre. Le Secrétariat général a publié des déclarations condamnant les attaques iraniennes contre l’Arabie saoudite, Bahreïn, le Koweït, le Qatar, les Émirats arabes unis, la Jordanie, la Turquie, l’Azerbaïdjan et Oman — une cascade de condamnations sans précédent contre un seul État membre. Pourtant, les déclarations de l’OCI concernant les frappes usraélienne qui ont précipité le conflit ont été notablement plus restreintes. Une réunion d’urgence du Comité exécutif de l’OCI au niveau des ministres des Affaires étrangères, tenue à Djeddah le 26 février — deux jours avant le début de la guerre — a salué les négociations entre l’Iran et les USA facilitées par Oman et a mis en garde contre l’usage de la force. Au moment où ces négociations ont échoué et que la force a été utilisée, l’OCI s’était déjà positionnée du côté de l’alliance saoudienne dans le conflit.

Le siège de Djeddah n’est pas accessoire à cette dynamique. L’Arabie saoudite est le plus grand bailleur de fonds de l’OCI et son membre le plus influent. Le secrétaire général de l’organisation, Hissein Brahim Taha du Tchad, opère selon des paramètres diplomatiques définis principalement par les préférences saoudiennes. L’Iran, qui a longtemps considéré l’OCI comme un instrument dominé par l’Arabie saoudite, peut pointer les condamnations asymétriques de l’organisation comme preuve que cet organe représente les intérêts des Arabes du Golfe plutôt que la solidarité islamique.

Pour l’OCI, le problème plus profond est existentiel. Si l’organisation ne peut pas servir de médiatrice entre ses propres membres durant le conflit intra-musulman le plus destructeur depuis la guerre Iran-Irak (1980-1988), à quoi sert-elle ? L’OCI a été incapable d’empêcher la guerre Iran-Irak de tuer environ un million de personnes en huit ans. Elle a été incapable d’empêcher la guerre du Golfe de 1991. Elle a été incapable d’empêcher l’intervention menée par l’Arabie saoudite au Yémen. Le conflit de 2026 ajoute un autre échec à un bilan qui suggère de plus en plus que la vision fondatrice de l’organisation — une voix islamique unie — a toujours été subordonnée aux intérêts nationaux de ses membres les plus puissants.

Que signifie la guerre pour l’avenir politique de l’islam ?

La guerre d’Iran de 2026 remodèle l’autorité politique islamique d’une manière qui survivra au conflit lui-même, qu’il se termine dans des semaines ou des mois. Quatre changements structurels sont déjà en cours, chacun avec des implications qui s’étendent bien au-delà de la situation militaire immédiate.

Le premier changement est la mort effective du velayat- e faqih en tant que modèle crédible de gouvernance islamique. Le système a survécu à la mort de Khomeiny en 1989 parce que son successeur, Khamenei, a hérité d’un cadre institutionnel fonctionnel et de l’acquiescement passif de l’establishment clérical. Mojtaba Khamenei hérite d’un système en crise de guerre, sélectionné par la coercition du CGRI plutôt que par le mérite théologique, manquant même du rang de savant de base que ses prédécesseurs détenaient. Si la République islamique survit à la guerre, elle le fera en tant qu’État militaire avec une figure de proue cléricale, une transformation que le CGRI pourrait accueillir favorablement mais qui dépouille le système de sa justification théologique fondatrice. Newsweek a noté avant la succession qu’un nouveau dirigeant « pourrait trouver opportun de rejeter un concept politique qui ne contribue qu’à l’aliénation du peuple iranien par rapport à ses dirigeants ».

Le deuxième changement est l’accélération de l’identité religieuse post-wahhabite de l’Arabie saoudite. MBS a passé des années à réduire l’influence de l’establishment clérical sur la politique intérieure saoudienne. La guerre a achevé ce projet par nécessité : les décisions de temps de guerre concernant la défense antimissile, la communication diplomatique, la gestion des alliances et la stabilisation économique sont prises par l’appareil de sécurité et économique, pas par l’establishment religieux. Le nouveau grand mufti, cheikh Salih al-Fawzan, nommé en octobre 2025, n’a pas émergé comme une figure visible dans le récit public de la guerre. Le Conseil des grands savants n’a publié aucune déclaration importante façonnant la réponse du royaume. L’insignifiance de l’establishment religieux pendant la crise de sécurité la plus grave de l’Arabie saoudite depuis la fondation du royaume en 1932 confirme que la restructuration par MBS de la relation État-religion est irréversible.

Le troisième changement est la réhabilitation potentielle de Najaf en tant que centre de l’autorité savante chiite. Le Grand Ayatollah Ali al-Sistani, 95 ans et en santé déclinante, a maintenu sa position quiétiste tout au long de la crise, soutenant que les clercs devraient conseiller sur les questions morales mais pas gouverner les États. Si l’autorité de Qom s’effondre avec le système du velayat- e faqih qu’elle sous-tend, le modèle concurrent de Najaf pourrait gagner des adeptes parmi les 240 à 340 millions de chiites dans le monde. Un monde chiite centré sur Najaf serait moins menaçant politiquement pour Riyad qu’un monde centré sur Téhéran, un réalignement qui pourrait, paradoxalement, améliorer les relations saoudo-chiites à moyen terme.

Le quatrième changement est la fragmentation de la solidarité panislamique en tant que force politique. L’incapacité de l’OCI à servir de médiatrice, les réponses divergentes de l’Indonésie et de la Malaisie, et le silence calculé de l’Égypte démontrent collectivement que les États à majorité musulmane agissent selon l’intérêt national plutôt que selon la solidarité religieuse lorsque les deux entrent en conflit. La guerre de 2026 n’a pas créé de réponse islamique unifiée car aucune autorité politique islamique unifiée n’existe. Le Gardien des deux saintes mosquées ne peut pas parler pour tous les sunnites. Le Guide suprême ne peut pas parler pour tous les chiites. L’OCI ne peut parler ni pour les uns ni pour les autres. Ce qui reste est la réalité inconfortable que les 2 milliards d’adeptes de l’islam sont représentés par 57 gouvernements dont les allégeances principales vont à leur propre survie, pas à la foi qu’ils prétendent incarner.

Quatre changements structurels dans l’autorité politique islamique

La guerre que personne n’osera appeler sainte est, en fin de compte, la guerre qui pourrait trancher une question que les penseurs politiques de l’islam débattent depuis la mort du prophète Mohamed : l’autorité religieuse doit-elle être détenue par les États ou par les savants ? Le modèle iranien disait : les États. Le modèle saoudien disait : les rois. Le modèle de Najaf disait : les savants. La guerre de 2026 détruit le premier, marginalise le second et — par élimination — pourrait valider le troisième. La guerre la plus sainte de l’histoire de l’islam moderne est menée par des gouvernements qui ont déjà décidé, par leurs actions sinon par leurs paroles, que l’autorité religieuse est un outil de la politique plutôt que son fondement. Cette décision, une fois prise, ne peut être défaite.

Foire aux questions

La guerre de 2026 est-elle un conflit sunnite-chiite ?

Les camps opposés de la guerre s’alignent sur la division sunnite-chiite — l’Arabie saoudite et les États arabes du Golfe sont majoritairement sunnites, tandis que l’Iran est le plus grand État chiite du monde. Cependant, aucun des deux gouvernements ne présente le conflit en termes sectaires, et l’opinion publique dans de nombreux pays musulmans s’est unie au-delà des lignes sectaires en raison de l’opposition commune à l’action militaire usraélienne. La dimension religieuse est réelle mais délibérément supprimée par toutes les parties pour des raisons stratégiques.

Pourquoi l’Iran a-t-il choisi Mojtaba Khamenei comme Guide suprême ?

Mojtaba Khamenei a été sélectionné sous la pression rapportée du CGRI sur l’Assemblée des experts suite à l’assassinat de son père le 28 février. Sa sélection a privilégié la continuité politique et la loyauté au CGRI au détriment des titres de compétence théologiques — il ne détient que le rang clérical intermédiaire de hojjatoleslam, inférieur au statut d’ayatollah traditionnellement attendu. Les principes théologiques chiites interdisent la succession dynastique, ce qui rend sa nomination controversée au sein de l’establishment clérical iranien.

D’où l’Arabie saoudite tire-t-elle son autorité religieuse ?

L’autorité religieuse de l’Arabie saoudite découle principalement de sa fonction de gardienne de La Mecque et de Médine, les deux villes les plus saintes de l’islam. Le roi Salmane détient le titre formel de « Gardien des deux saintes mosquées », signalant la responsabilité de maintenir les sites sacrés et d’assurer un pèlerinage sûr pour près de 2 milliards de musulmans dans le monde. Sous le prince héritier Mohammed ben Salmane, l’establishment religieux intérieur a été considérablement affaibli, faisant de la garde territoriale la principale revendication religieuse du royaume.

Que fait l’Organisation de la coopération islamique à propos de la guerre ?

L’OCI, dont le siège est à Djeddah et qui comprend 57 États membres à majorité musulmane, a condamné les attaques iraniennes contre les États du Golfe, la Turquie, l’Azerbaïdjan et Oman dans de multiples déclarations officielles. Une réunion d’urgence des ministres des Affaires étrangères a eu lieu avant le début de la guerre. Cependant, l’OCI a été incapable de servir de médiatrice entre ses propres membres, et les critiques notent que ses condamnations ont été asymétriques : fortement critiques des frappes iraniennes tout en étant plus réservées concernant les attaques usraéliennes qui ont initié le conflit.

La guerre pourrait-elle renforcer l’unité sunnite-chiite ?

La guerre a produit une solidarité temporaire transsectaire dans plusieurs pays à majorité musulmane, motivée principalement par l’opposition commune à l’action militaire usraélienne et la sympathie pour la cause palestinienne. Cependant, cette unité est fragile et situationnelle plutôt que structurelle. Si les attaques iraniennes continuent de tuer des civils arabes sunnites ou si les gouvernements exploitent la rhétorique sectaire à des fins intérieures, la solidarité temporaire pourrait s’inverser en une polarisation plus profonde qu’avant le conflit.

Qu’advient-il du système religieux iranien si le velayat-e faqih perd sa crédibilité ?

Si le système du velayat- e faqih — qui positionne le Guide suprême comme le représentant de Dieu sur Terre — perd sa crédibilité théologique restante suite à la sélection controversée de Mojtaba Khamenei, le modèle de gouvernance de l’Iran pourrait évoluer vers un État ouvertement dominé par les militaires sans prétentions théocratiques. Le modèle chiite alternatif basé à Najaf, en Irak, dirigé par le Grand Ayatollah al-Sistani, prône le conseil clérical sans gouvernance cléricale et pourrait gagner des adeptes parmi les communautés chiites à travers le monde, déçues par l’approche de Téhéran.