Davide Gallo Lassere(*1985) ist ein italienischer Philosoph, der mit einer Dissertation über „Geld
und Kapitalismus. Von Marx bis zu den Währungen der Allmende“ in Nanterre und
Turin im Jahr 2015 dokotrierte. Er ist Professor für Internationale Politik und
Leiter der Zulassungsstelle am Pariser Institut der Universität London. Veröffentlichungen.
FB
Auch wir haben zuerst die
kapitalistische Entwicklung gesehen und dann die Kämpfe der Arbeiter. Das ist
ein Irrtum. Wir müssen das Problem umkehren, das Vorzeichen ändern, vom Prinzip
ausgehen: und das Prinzip ist der Kampf der Arbeiterklasse.
(Mario Tronti)
Seit dem 19. Jahrhundert ist der
Internationalismus einer der Grundpfeiler der revolutionären Bewegungen, sei es
gegen die Sklaverei, das Kapital, die Kolonialherrschaft oder andere. Der
Internationalismus als Ausweitung des Kampffeldes über den Nationalstaat hinaus
ist neben der Abschaffung des Privateigentums und der Zerschlagung der
Staatsform eines der drei Hauptmerkmale der kommunistischen Bewegungen.
Betrachtet man jedoch die Weite und Bedeutung der Geschichte der inter- oder
transnationalen Bewegungen (je nachdem, ob sie sich innerhalb oder jenseits der
nationalen Grenzen entfalten), so ist man überrascht von der Fülle des
empirischen und historiografischen Materials im Vergleich zu einer gewissen
Armut an Theoriebildung [1]. Man könnte in der Tat
behaupten, dass der Internationalismus als historisches und politisches
Phänomen grundlegend untertheoretisiert ist. Inwieweit, so könnte man fragen,
ist es möglich, wenn nicht eine politische Philosophie, so doch zumindest eine
soziale und politische Theorie des Internationalismus zu entwickeln? Oder können
wir umgekehrt noch weiter gehen und uns vorstellen, dass es eine spezifische
Ontologie und Epistemologie für inter- und/oder transnationale Bewegungen gibt?
Und welche Bezeichnung oder Bezeichnungen sind jenseits von nominalen
Unschärfen angemessener: Inter- oder Transnationalismus? Subnationaler oder
transnationaler Internationalismus (Van der Linden, 2010)? Lokal oder global
(Antentas, 2015)? Stark oder schwach (Antentas, 2022)? Materiell oder
symbolisch? Revolutionär oder bürokratisch? Kommunistisch oder liberal?
Arbeiterzentriert? Feministisch? Antirassistisch? Ökologisch? Ist der
Internationalismus ein Mittel oder ein Ziel an sich? Und die Liste ließe sich
natürlich fortsetzen [2]...
London, 1864: Gründung der Ersten Internationale
Was jedoch heute mehr denn je von
Bedeutung ist - in einer Zeit großer wirtschaftlicher und sozialer Krisen, in
der die Winde des Krieges zwischen den Weltmächten wieder wehen, in einer Welt
nach der Pandemie und der Überhitzung - ist die Tatsache, dass die
strategische Frage des Internationalismus in den sozialen und politischen
Bewegungen wieder in den Vordergrund rückt: Es wächst das Bewusstsein, dass
diese feindlichen Mächte nicht besiegt werden können, indem wir in
willkürlicher Reihenfolge kämpfen, jeder für sich, eingeschränkt innerhalb der
Grenzen unserer Nationalstaaten, oder indem wir in den Territorien verankert
bleiben und ausschließlich mikropolitische Praktiken ausüben. Wir müssen
in der Lage sein, auf der gleichen Ebene wie diese Prozesse zu intervenieren,
die per definitionem global und planetarisch sind. Dazu müssen wir in der Lage
sein, Argumente und Praktiken zu entwickeln, die den Herausforderungen der
Geopolitik, der Governance-Mechanismen, des globalen Marktes, des Klimawandels
usw. gewachsen sind. In der Geschichte der radikalen und revolutionären
Bewegungen werden solche Überlegungen und Praktiken als Internationalismus und,
in geringerem Maße, als Kosmopolitik bezeichnet [3].
Paris, 14. Juli 1889: Gründung der Zweiten Internationale
Deshalb scheint es heute
wichtiger denn je, den Internationalismus neu zu überdenken. Die gute Nachricht
ist, dass wir nicht bei Null anfangen. In der Tat waren die 2010er Jahre von
zahlreichen Aufständen und Revolten gegen die radikal unsozialen und
antidemokratischen Folgen der verschiedenen Krisen (Wirtschaft, Politik,
Gesundheit, Klima usw.) geprägt. Die schlechte Nachricht ist, dass das
gegenwärtige Jahrzehnt und die kommenden Jahrzehnte durch die Verschärfung der geopolitischen
Konfrontationen und die zunehmenden Tendenzen zur ökologischen Katastrophe
zunehmend gestört sind und werden. Künftige Kampfzyklen werden in einer Welt
entstehen, die zunehmend durch klare Widersprüche und Antagonismen gestört
wird. Und sie werden gezwungen sein, in diesem veränderten Kontext zu agieren.
Im Folgenden werden daher nur neun einfache Thesen aufgestellt, die auf der
Grundlage einiger französischer und europäischer Erfahrungen erarbeitet wurden,
um aufzuzeigen, was als Stärken und Schwächen der globalen Bewegungen der
2010er Jahre angesehen werden könnte. Sie sollen ein kleiner und partieller
Beitrag zur politischen Debatte sein, die diesen Bewegungen immanent ist, aber
auch ein vorläufiger und nicht erschöpfender Versuch, die Frage des
Internationalismus auf originelle Weise zu formulieren, um die
zweihundertjährige Geschichte der inter- oder transnationalen Kämpfe im
Gegenlicht neu zu lesen, von den globalen Resonanzen des Jahres 1789 bis zum
veränderten globalistischen Zyklus, über die symbolischen Daten von 1848, 1917
und 1968[4].
Moskau 1919: Gründung der Dritten Internationale
These 1: Ontologie I: Erdfabrik
Soziale und politische Kämpfe
stehen im Mittelpunkt des Übergangs zum Anthropozän. Als Motoren der
kapitalistischen Entwicklung sind sie entscheidend für das Verständnis der
Prozesse, die die vielfältigen ökologischen Krisen der Gegenwart bestimmen.
Anders ausgedrückt: Die Explosion der CO2-Emissionen in die Luft und die fortschreitende
Zerstörung der Natur sind eng mit den Klassen- und antikolonialen Kämpfen
verknüpft; sie sind ein „Kollateraleffekt“ der kapitalistischen Antwort auf die
Sackgassen, die durch die Praktiken des Widerstands und der Gegensubjektion der
Subalternen entstanden sind. Die globale Erwärmung zum Beispiel ist das
Ergebnis von Antagonismen zwischen menschlichen Gruppen und schürt als solches
die sozialen, wirtschaftlichen und politischen Spannungen noch mehr. Dies ist
der Grundgedanke eines Teils der ökomarxistischen Geschichtsschreibung, ihrer
Diagnose der Gegenwart und ihrer Aussichten auf einen künftigen Bruch. Die
Temperaturveränderung auf der Erde - vor allem durch die kapitalistische
Nutzung fossiler Brennstoffe verursacht - ist ein unreines Produkt vergangener
und gegenwärtiger gesellschaftspolitischer Konflikte. Ob man nun eine
synchrone, globale Sichtweise einnimmt oder sich auf das (vor-)viktorianische
England konzentriert, es bleibt klar, dass der Klassenkampf im Mittelpunkt
steht. Ab Mitte des 19. Jahrhunderts und
überall auf der Welt wurde die Einführung fossiler Brennstoffe als primäre
Energiequelle der Kapitalakkumulation als Reaktion auf die Ablehnung von Arbeit
und die Aneignung von Land durch Arbeiter und Kolonisierte gewaltsam
durchgesetzt; es war die Kampfeslust der Ausgebeuteten, die das Kapital und die
Regierungen dazu veranlasste, zunächst Kohle und dann Öl und Gas einzuführen.
Wie Andreas Malm (2016) und Timothy Mitchell (2013) in bewundernswerter Weise
zeigen, sind die Umstellung von Dampf auf Kohle um 1830 und von Kohle auf Öl um
1920 besser als politische Projekte zu verstehen, die auf Klasseninteressen
reagieren, denn als wirtschaftliche Notwendigkeiten, die den harten Gesetzen
des Marktes unterliegen.
L’histoire millénaire des relations entre humains et non-humains est
profondément liée aux rapports économiques (Mason 1993 ; McMullen 2016 ;
Timofeeva 2018). Cela a également un effet décisif sur la manière dont la
nature est représentée symboliquement ou idéologiquement dans notre culture. Il
n’existe pas de société humaine qui ne fonde pas ses représentations du monde
animal sur les rapports économiques qui sous-tendent sa reproduction (Nibert
2002). Cet élément est central pour comprendre à la fois la continuité qui a
caractérisé l’exploitation des animaux à des fins économiques dans l’histoire
de la domination, et la discontinuité que le capitalisme a introduite dans
cette histoire. Cela est évident si l’on considère l’utilisation qui a été
faite des animaux non humains au cours des siècles en tant que force de
travail et en tant que biens de consommation.
La force de travail animale
Historiquement, les animaux ont été utilisés comme force de travail dans l’agriculture,
le transport et l’industrie. Cependant, depuis la modernisation capitaliste, l’utilisation
des animaux comme force de travail a diminué en raison du développement de la
technologie et de l’automatisation. Cela ne signifie pas que le phénomène de l’exploitation
du travail animal ne soit pas encore présent dans certaines parties du monde,
en particulier dans les pays en développement : dans l’agriculture de ces pays,
des animaux tels que les chevaux, les ânes et les bœufs sont encore utilisés
pour labourer les champs, transporter des marchandises et effectuer d’autres
tâches. En effet, compte tenu du développement inégal du capitalisme, dans
certaines circonstances, l’utilisation de ces animaux peut s’avérer moins
coûteuse et plus efficace que l’utilisation de machines, en particulier dans les
régions où les infrastructures et les ressources sont limitées. Cependant, il
est évident que cette utilisation est structurellement réduite par l’investissement
technologique des sociétés industrielles avancées et que, par conséquent, ces
formes d’exploitation de la force de travail animale sont des survivances d’un
passé qui a déjà été effectivement dépassé par la modernisation capitaliste.
Ce type d’exploitation des animaux en tant que force de travail soulève des
problèmes éthiques apparemment similaires à ceux qui se posent dans le cas du
travail humain : les animaux sont souvent soumis à de longues heures de labeur,
à des conditions de travail exténuantes et à un manque de nourriture, d’eau et
de soins vétérinaires. En outre, leur emploi à des tâches dangereuses et
physiquement épuisantes peut entraîner des blessures ou la mort. Toutefois, il
convient de noter que, dans une perspective marxiste, cette similitude ne
concerne que l’aspect extérieur du rapport de travail : le rapport de
travail capitaliste typique est la relation humaine et qualifie l’exploitation
des humains dans un sens différent de celle des animaux non humains.
Derrière la similitude empirique se cache une différence essentielle que seule
l’analyse théorique peut mettre en évidence.
Lors de l’analyse du processus spécifique de reproduction du capital, par
exemple, il serait tout à fait trompeur d’identifier le travail à une simple fourniture
d’énergie psychophysique. Bien sûr, les humains et les animaux “travaillent”
et tous travaillent pour le capitaliste. Cependant, il existe une
caractéristique spécifique du travail humain, une fonction très spécifique du
travailleur dans sa relation avec le capitaliste que les animaux ne peuvent pas
assumer. Une compréhension différente des rôles joués par les travailleurs et
les animaux dans la machine du capitalisme n’est donc pas la conséquence d’un
préjugé spéciste : c’est la structure même du mode de production capitaliste
qui crée cette distinction des rôles et des fonctions. L’ignorer, c’est tout
simplement ignorer le fonctionnement du capitalisme. Rosa Luxemburg, malgré son
amour des animaux (Luxemburg 1993), reproche à Adam Smith d’identifier les
travailleurs et les animaux en qualifiant l’activité de ces derniers de “travail
productif” (Luxemburg 1951 : 40). Bien que le travail animal, tout comme le
travail humain, signifie “la dépense d’une certaine quantité de muscle, de
nerf, de cerveau” (Marx 1962 : 185), le problème ici n’est pas la production
générique de valeur d’usage, c’est-à-dire de produits qui sont utiles pour
notre consommation, qui satisfont un de nos besoins ; il est clair que les
animaux (peu importe qu’ils soient autonomes ou guidés par la main de l’homme)
sont capables de produire de la valeur d’usage. Le problème est que la
source de valorisation du capital est l’accumulation de la valeur d’échange,
c’est-à-dire la propriété d’une marchandise d’être quantitativement, et non
qualitativement, comparée à toute autre marchandise, et donc échangée contre
elle et en particulier contre l’équivalent général qu’est l’argent. Le travail
animal, n’étant pas lui-même vendu comme une marchandise sur le marché, ne peut
ni perdre ni ajouter de la valeur d’échange aux marchandises (Stache 2019 :
15). Seul le travail qui perd et ajoute de la valeur d’échange aux marchandises
est du travail productif au sens capitaliste.
Diego
Sarti, “Nègre avec mastiffs” [chiens de plantation], sculpture du groupe
“Esclavage”, Exposition générale italienne, Turin, 1884
Ce point a été largement discuté dans la littérature marxiste concernant le
problème du travail des esclaves (Bellamy Foster-Holleman-Clark 2010 ; Nesbitt
2022), auquel le travail des animaux peut, au moins en partie, être assimilé1. Bien que ce
type de travail puisse être qualifié en termes de "surtravail" qui
génère un "surproduit" – par exemple, en soutenant que, sans recevoir
de salaire, l'esclave et l'animal reçoivent une part des biens de consommation
nécessaires à leur survie mais inférieure à la “valeur” qu'ils ont produite, et
que de cette “valeur” ajoutée leur propriétaire retirerait un “profit” - nous
serions entièrement dans une situation précapitaliste qui, en outre, ne décrit
pas de manière adéquate comment l'esclavage traditionnel et l'exploitation
animale sont transformés par leur insertion dans le mode de production
capitaliste. On peut également affirmer que l’esclave et l’animal sont “expropriés”
du produit de leur travail - indépendamment du fait que, dans certains cas, l’animal
n’aurait de toute façon aucun intérêt à s’approprier ce qui lui est enlevé -
mais l’expropriation dans le cas du salarié concerne la valeur d’échange dans
la sphère de la production et seulement indirectement, en tant que rapport
social global, sa subordination au capitaliste également en termes de
consommation.
Les expressions “valeur”, “profit” et “expropriation” ont ici un sens
imprécis qui brouille les termes théoriques de la question. C’est oublier que l’analyse
marxienne de la valeur est essentiellement une théorie monétaire : l’argent
n’est pas un simple moyen superposé aux rapports capitalistes, mais constitue
une forme essentielle et nécessaire de leur manifestation2. Toute l’analyse
du Capital de Marx vise à expliquer pourquoi ces rapports doivent prendre
cette forme. Chaque élément de la production capitaliste doit en effet se
présenter sous la forme d’une marchandise, donc être doté d’une valeur d’échange
pour entrer dans le cercle de valorisation du capital. L’ensemble des valeurs d’échange
doit être représenté sous la forme de l’équivalent, c’est-à-dire de l’argent,
qui apparaît donc, sous sa forme historiquement complète et développée, à la
fois au début et à la fin du processus. Il en va de même pour le travail, qui
entre dans la production en étant toujours “attaché” à la personne du
travailleur, mais en en étant essentiellement séparé. Il s’agit d’un
point central pour deux raisons interdépendantes : d’une part, le travail qui
crée une nouvelle valeur n’est pas le travail concret et qualitatif
dépensé pour produire la marchandise x ou y, mais plutôt le travail abstrait,
représenté quantitativement par l’argent qui exprime sa valeur d’échange. D’autre
part, Marx souligne que si le travailleur n’était pas légalement libre de vendre
sa force de travail, et donc pour un temps limité, il serait un esclave, ce qui
rendrait impossible le phénomène spécifiquement capitaliste de la “valorisation
de la valeur”, c’est-à-dire l’échange inégal entre le salaire et l’utilisation
de la force de travail, qui est à la base de la production de la plus-value. Il
s’agit là d’un point fondamental. En effet, la force de travail a une valeur
qui s’exprime dans le salaire, c’est-à-dire dans la partie du capital investi
que Marx appelle le capital variable. Dans le cas des esclaves humains
et animaux, leur travail n’est pas séparable de leur existence corporelle, ni
en principe ni en fait : l’animal, comme l’esclave, a une valeur mais cette valeur
n’est pas celle de sa force de travail, elle n’est donc pas exprimable en tant
que capital variable, puisqu’elle fait plutôt partie de l’investissement dans
les moyens de production. C’est-à-dire qu’il s’agit entièrement de capital
constant. L’animal, comme l’esclave, est réduit à une machine et son action
n’est pas différente de celle du rouage, il n’ajoute pas de valeur d’échange,
il transfère simplement sa valeur d’échange intrinsèque à la marchandise qui
réapparaît ici sous forme de coût3. Nulle part
il n’est possible de distinguer une valeur spécifique de la force de travail
des esclaves ou des animaux, ni un rapport spécifique entre leur temps de
travail et l’investissement en capital : le “maître” dépense pour leur achat et
le maintien de leur existence comme il le ferait pour des machines, c’est-à-dire
indépendamment du fait qu’ils travaillent ou non. Il est évidemment dans son
intérêt qu’ils travaillent toujours mais, précisément, l’argent qu’il investit
n’a pas de relation structurelle avec la fourniture de travail. Dans la
relation salariale, en revanche, l’investissement en capital ne concerne pas la
personne du travailleur, mais seulement la disponibilité de sa force de travail
pendant le temps nécessaire à la production de biens. Et seulement pour cela.
Car c’est là que se manifeste la dualité du travail et de la valeur.
Si la valeur et l’expropriation ont une signification spécifique dans le
cas du salarié parce qu’elles concernent non pas le travail empirique et la
marchandise particulière produite avec sa valeur d’usage spécifique, mais ce
même travail et cette valeur en tant que parts aliquotes dutravail
social et de la valeur d’échange globale, il en va de même pour
le profit, qui doit être distingué de la production de la plus-value. Dans le
troisième livre du Capital, Marx clarifie cette différence, même si ce n’est
que sous forme d’esquisse. L’esclavage humain et animal dans le capitalisme
garantit en effet un profit même si ce travail ne produit pas de plus-value.
Marx lui-même donne l’exemple limite des entreprises qui n’investissent que
dans le capital constant, un exemple purement théorique : dans les entreprises
fondées sur le travail des esclaves et des animaux, en effet, une composante,
aussi minime soit-elle, du travail salarié, et donc de la plus-value, ne peut
être éliminée. Le fait est que la plus-value produite et abandonnée comme
profit par le capitaliste n’est pas celle produite par l’entreprise
individuelle. Les différentes branches de l’industrie contribuent en fait,
chacune d’une manière différente, à la masse totale de la plus-value et c’est celle-ci
qui estensuite répartie entre les différents capitaux sous forme de
profit. Cela se fait par le biais du taux de profit (c’est-à-dire le
rapport entre la plus-value et la somme du capital constant et variable) qui,
bien que différent pour chaque industrie et chaque branche de production, prend
une forme moyenne qui élimine les différences entre elles et garantit à chaque
capitaliste un retour sur son investissement. Ces différences sont déterminées
par la composition organique du capital, c’est-à-dire la part de l’investissement
due au capital constant et celle due au capital variable. Ainsi, il existe des
entreprises et des branches de production qui ajoutent une plus grande part à
la masse générale de la plus-value, mais les capitaux investis dans les
différents secteurs de l’économie se voient garantir un taux de profit moyen
dont ils peuvent bénéficier indépendamment de la quantité de plus-value qu’ils
ont été en mesure de produire. Les produits du travail d’esclaves sont donc en
mesure de “capturer” une partie de la plus-value produite dans d’autres
branches de l’industrie et de réaliser ainsi un profit (Nesbitt, 2022, p. 35).
Aigle utilisé pour éloigner les oiseaux des avions, aéroport international de Vancouver
Le fétiche de l’animal-marchandise
Dans le cas des animaux - et des esclaves humains - le processus d’assujettissement
ne se réalise donc pas par le travail mais est déjà donné au départ. Et
il ne se réalise pas par l’échange inégal entre force de travail et
salaire, mais par la violence directe, ce que Marx appelle la domination,
la violence directe et brutale. C’est par cette même violence que l’animal est
réduit à une marchandise, en l’occurrence non pas comme moyen de production
mais comme résultat du processus de production : l’animal-marchandise.
Le capitalisme a donc conduit à la marchandisation du corps des animaux et
à leur exploitation à des fins économiques à un niveau quantitativement sans
précédent. Mais même dans ce cas, à l’utilisation millénaire des animaux comme
objets de consommation et comme marchandises, le capitalisme ajoute une
particularité, on pourrait dire un saut qualitatif dans l’exploitation animale,
et la théorie de Marx apparaît à nouveau centrale pour comprendre cette
dynamique. Le capital désigne la richesse utilisée pour produire des biens et
des services, tandis que les marchandises sont des biens ou des services
produits pour être vendus sur le marché. Marx souligne que dans le capitalisme,
le capital et les marchandises sont étroitement liés et influencent
mutuellement la production et l’échange, que le mouvement général de l’économie
n’est pas déterminé par la production de marchandises pour satisfaire les
besoins (marchandise-argent-marchandise), mais que les besoins eux-mêmes
deviennent une fonction de la croissance du capital (marchandise-argent) : c’est-à-dire
que la recherche du profit entraîne la production de marchandises, qui à son
tour génère davantage de capital grâce à leur vente sur le marché. Le cycle
constant de la production et de l’échange incite sans cesse les capitalistes à
accumuler plus de capital et à produire plus de marchandises, ce qui conduit à
l’expansion du marché et à la croissance économique. Cela signifie que même la
marchandisation des animaux n’est pas une conséquence de la satisfaction des
besoins humains, mais un effet de l’accumulation et de l’expansion du capital :
en d’autres termes, la croissance de l’exploitation des corps animaux est
parallèle à la croissance du mouvement d’auto-valorisation du capital en tant
que relation sociale impersonnelle, objective, mécanique et déshumanisante.
En effet, Marx note que les marchandises ne sont pas simplement des biens
physiques, mais qu’elles incarnent également des relations sociales et
des dynamiques de pouvoir, puisque les travailleurs et les capitalistes
interagissent dans la production et l’échange de marchandises. Ainsi, les
marchandises reflètent la lutte des classes sous-jacente à la société
capitaliste. Sous cette lutte se cache certainement aussi la relation anthropocentrique
et spéciste qui empêche de reconnaître l’injustice de l’exploitation
animale. Mais ce même rapport, qui au cours des millénaires a été justifié par
les idéologies religieuses et spiritualistes les plus diverses, apparaît ici
dépouillé de toute motivation qui ne soit pas réductible aux pures lois de l’économie
considérées comme “naturelles” et inviolables. Marx appelle “fétichisme de la
marchandise” cette inversion des rapports par laquelle le mouvement des
marchandises dissimule les rapports sociaux.
Sue Coe, Les animaux sont les
99% dont vous vous épargnez la vue. Extrait du livre Cruel, OR
Books, 2012
La marchandisation des corps animaux, par laquelle le fétichisme de la
marchandise envahit notre représentation des êtres vivants non humains et
normalise la violence à leur égard, passe indubitablement par une occultation
minutieuse et systématique de la violence elle-même, ce que Carol Adams appelle
“le référent absent” (Adams 2010). Par exemple, dans l’industrie de la mode,
les médias promeuvent souvent l’utilisation de peaux et de fourrures animales
dans les vêtements et les accessoires : ceux-ci finissent par s’incarner dans
la vie quotidienne et perpétuent ainsi l’idée que les animaux sont de simples
objets à utiliser pour le plaisir et la vanité de l’humain. Dans l’industrie
alimentaire, les publicités encouragent la consommation de viande, de produits
laitiers et d’autres produits d’origine animale, en dissimulant l’horreur de l’élevage
industriel par diverses stratégies, renforçant ainsi l’idée que les corps des
animaux sont simplement des porteurs “naturels” (parfois même “heureux”) de
nutriments à consommer pour la subsistance et le plaisir du palais. Les médias
présentent souvent les animaux comme des objets de divertissement, par exemple
dans le cadre de la promotion des cirques, des zoos, des productions
cinématographiques etc. ; des activités qui impliquent diverses formes de
maltraitance, les animaux étant arrachés à leur habitat et contraints de se
produire pour le seul divertissement humain, souvent dans des conditions de vie
exiguës qui ne répondent pas à leurs besoins biologiques et sociaux. Il
convient toutefois de souligner que l’activisme en faveur des droits des
animaux a de plus en plus contraint l’industrie culturelle à prendre en compte
les besoins éthologiques et relationnels des animaux non humains, bien que de
manière encore insatisfaisante et contradictoire, allant même jusqu’à produire
des spectacles ou des films qui rejettent le principe de l’exploitation
animale, voire qui le critiquent ouvertement.
Cependant, dans aucune sphère économique, l’exploitation animale n’atteint
des niveaux de cruauté comparables à ceux de l’industrie alimentaire. Dans les
industries de la viande, des produits laitiers etc., les animaux non humains
sont élevés et utilisés pour leur corps selon des pratiques brutales et
dépersonnalisées. L’élevage industriel, qui confine un grand nombre d’animaux
dans des conditions de vie inimaginables, s’est généralisé dans l’industrie
afin de maximiser la production et de minimiser les coûts. L’industrie de la
viande contribue également à la dégradation de l’environnement par l’émission
de gaz à effet de serre et d’autres polluants provenant de l’agriculture
animale, la déforestation pour créer plus de terres pour le pâturage et la
production d’aliments, et l’utilisation massive d’antibiotiques et d’autres
produits chimiques (Boggs 2011 ; Foster - Burkett 2016). Une fois encore, la
valeur marchande des produits animaux est déterminée par la loi de la
reproduction du capital, plutôt que par le bien-être des animaux eux-mêmes.
Leur réduction à des masses anonymes, la négation de leurs besoins fondamentaux
non seulement physiques mais aussi psychologiques et relationnels, est
directement proportionnelle à l’accumulation du capital que cette réduction à
une matière première sans conscience rend possible. Le marché des produits
animaux, tels que la viande, les produits laitiers et le cuir, a ainsi poussé l’élevage,
la culture et la mise à mort de milliards d’animaux pour l’alimentation au-delà
de ce que l’humanité a été capable d’accomplir à l’égard des êtres vivants non
humains pendant des millénaires. Ce n’est pas un hasard si l’industrie de la
viande, du poisson et de leurs dérivés joue un rôle important dans le
capitalisme en tant qu’acteur du marché alimentaire mondial. Le marché de la
production, de la distribution et de la vente de produits alimentaires d’origine
animale ou dérivée est dominé par quelques grandes entreprises multinationales4. Ces
entreprises privilégient l’efficacité et le profit, au détriment non seulement
du bien-être des animaux et de la durabilité environnementale, mais aussi des
droits des travailleurs, conditionnant ainsi les choix politiques de pays
entiers.
Contre la bêtise du capital
La crise environnementale et les développements technologiques induits par
le capitalisme ouvrent de nouveaux scénarios tant pour la lutte
environnementale que pour la libération animale, car la rationalité du système
apparaît de plus en plus contradictoire et absurde, tendant de plus en plus
vers une autodestruction stupide et bestiale. La consommation moyenne de viande
dans le monde a quintuplé depuis les années 1960 et devrait continuer à
augmenter 5. Or, selon
des estimations prudentes, l’élevage est responsable de 14,5 % des émissions de
gaz à effet de serre et contribue à un certain nombre d’autres effets néfastes
sur le climat, la santé des écosystèmes et leurs habitants humains et non
humains, tels que la déforestation massive, la création de zones mortes dans
les océans, l’augmentation de la résistance aux antibiotiques chez l’homme et
la propagation de pandémies zoonotiques 6 . Certaines
des solutions possibles au problème, issues du développement scientifique et
technologique capitaliste, telles que la viande cultivée, se heurtent aux
intérêts particuliers et nationaux des éleveurs traditionnels, organisés en
associations commerciales qui font pression sur les décideurs politiques.7 Sous couvert
de “libre concurrence”, le vrai visage du capital est la centralisation
progressive des moyens, des ressources et des investissements et un
protectionnisme économique pour protéger les intérêts de la classe dominante,
qui castre les forces nées de sa propre domination. Contre cette bêtise retentissante
du capital, ce n’est pas un hasard si les développements récents dans les
domaines de la philosophie antispéciste, des droits des animaux et de la
libération animale s’éloignent progressivement de la matrice libérale (Singer
2015, Regan 2004, Francione 2000, Garner 2005) et qu’une convergence avec le
socialisme se dessine dans l’activisme (Sanbomatsu 2011, Rude 2013, Bündnis Marxismus
und Tierbefreiung 2018, Maurizi 2021).
D’une part, le socialisme et la libération animale restent deux idéologies
politiques distinctes qui ont eu, à de rares exceptions près, peu de moments de
convergence au cours du siècle dernier. Au contraire, les tendances
industrialistes et développementalistes de la Troisième Internationale et du
stalinisme impliquaient un rejet a priori de la prise en compte des besoins des
animaux non-humains (Benton 1993 ; Best 2014).
D’autre part, le socialisme, en tant que système politique et économique
visant à créer une société plus juste et plus équitable en répartissant les
richesses et les ressources de manière plus égale parmi la population, grâce à
la propriété collective des moyens de production et de distribution et à un
rôle accru de l’État dans la régulation et la direction de l’économie, apparaît
de plus en plus comme un outil indispensable à la réalisation des conditions
nécessaires, mais non suffisantes, pour la libération des animaux. Cette
convergence semble se réaliser à partir de deux côtés opposés.
De nombreux socialistes commencent à considérer l’exploitation animale
comme une forme d’oppression étroitement liée à d’autres formes d’oppression,
telles que l’exploitation de classe, l’oppression sexuelle et le racisme. Ils
affirment donc que pour créer une société plus juste, il est nécessaire de s’attaquer
non seulement aux inégalités économiques, mais aussi aux autres formes d’oppression,
y compris l’exploitation des animaux. L’idée d’une société “juste” ne peut être
réalisée que si toutes les formes traditionnelles de discrimination, que le
capitalisme n’a pas effacées mais seulement utilisées à ses propres fins, sont
surmontées.
Sue
Coe, Des enfants aveugles sentent un éléphant. Huile sur toile, 2008
De même, de nombreux défenseurs des droits des animaux se rendent compte
que l’exploitation des animaux est le résultat d’un système capitaliste
et que la lutte contre ce système ne peut, comme cela a été le cas jusqu’à
présent, passer par la simple conviction “morale” des individus en tant que
consommateurs, mais doit aborder la question centrale des rapports de
production, de la manière dont la société organise et distribue non seulement
ses richesses, mais aussi sa relation avec la nature et, par conséquent, sa
représentation du monde non-humain. De plus en plus de défenseurs des droits
des animaux soutiennent qu’un système socialiste, axé sur la propriété et le
contrôle collectifs, serait mieux à même de traiter l’exploitation des animaux
et de leur assurer une plus grande protection, que l’idée d’“égalité” entre
humains et non-humains ne pourra jamais être établie si une société humaine
égalitaire et solidaire n’est pas d’abord mise en place. Comme dans le cas de
la viande cultivée, le capital peut certes nous vendre la corde avec laquelle
nous le pendons, mais il ne fera pas tout le travail à notre place. Aucune
solution interne à la logique de privatisation des moyens de production et de
distribution ne pourra arrêter, à elle seule, l’exploitation et la
marchandisation du vivant. Le risque, en effet, est que les coûts de sa mise en
œuvre soient facturés aux classes et groupes dominés ; que la tendance à l’autovalorisation
du capital, qui implique sa croissance cancéreuse au détriment de la nature
entière, neutralise ses effets positifs ; et, enfin, que l’exclusion de la
majorité de la sphère de production reproduise des besoins faux et induits, et
que les éternelles subalternités et les ordres sociaux hiérarchiques et
autoritaires ne soient en aucun cas compatibles avec un quelconque projet de
libération.
Mais il est probable que ce sont les socialistes qui devront prendre l’initiative
et, même dans l’autonomie de leurs luttes, offrir la vision sociale et
politique capable de faire une place à la libération animale. En effet, la
vision matérialiste qui sous-tend le marxisme semble impliquer une récupération
de l’animalité humaine, un dépassement définitif de l’anthropocentrisme
et du spiritualisme traditionnels (Engels 1962), à travers la récupération d’un
naturalisme intégral qui replace l’être humain sur un plan d’immanence et d’égalité
avec le reste du vivant. Pour cela, il faudrait retrouver une autre dialectique
de la nature, une nouvelle conception qui voit dans la raison humaine une
force naturelle capable de se rapporter au reste de la nature non pas sous la
forme d’une domination aveugle, mais sous celle d’une solidarité au-delà de l’appartenance
à l’espèce. Un matérialisme solidaire (Maurizi 2021) qui, selon les mots
d’Adorno et de Marcuse, renverse paradoxalement le préjugé anthropocentrique
qui est au cœur de la tradition spiritualiste : ce n’est pas en fuyant la
nature à la poursuite de rêves de vérité transcendante que l’être humain
célèbre sa propre diversité et se sublime en un être supérieur ; c’est au
contraire lorsque la raison se reconnaît traversée par l’altérité animale et se
réalise comme une forme de vie partagée que l’universel cesse d’être la marque
de la domination et de l’horreur et se traduit pour la première fois dans l’histoire
naturelle par une loi qui garantit une véritable justice, le libre
développement de tous et de chacun. Au-delà de l’appartenance à une espèce, à
la fin de toute domination de classe.
Rusty, le premier chat détecteur, aéroport international d'Ottawa
Notes
1 Pour une
discussion critique de cette comparaison et, en général, pour une analyse des
différentes positions de “gauche” sur l’exploitation animale, voir Stache 2019.
2 C’est
pourquoi, lorsqu’on tente de traduire le concept d’exploitation en utilisant d’autres
paramètres, comme le temps (Wadiwel, D. J. 2020), pour forcer une comparaison
entre le travail humain et le travail animal, l’analyse économique devient
générique et abstraite.
3 D’où la
tentative importante de réduire les coûts d’entretien et d’intensifier le
travail jusqu’à l’épuisement et le remplacement rapide de l’individu par le
maître-capitaliste. Marx souligne l’absence totale de scrupules du capitalisme
esclavagiste et cela ne peut qu’être considéré comme un trait typique de l’industrie
animale également (Bellamy Foster-Holleman-Clark 2010).
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Diego Sarti, “Affinis
gorilla homini? [Le gorille est-il apparenté à l’humain?] Nègre assailli par
un gorille”. Turin,
1884
Mohammad Tavassoli-Hojjati (Téhéran, 1938) a succédé en 2017 à Ebrahim Yazdi
comme secrétaire général du Mouvement de la liberté de l’Iran*, dont il a été
un militant actif depuis sa fondation en 1961. Il a été maire de Téhéran de
février 1979 à février 1980.Emprisonné en 1971, en 1983, en 1988 et en 2009.
Cher frère, M. Rachid Al Ghannouchi et ses honorables compagnons du parti Ennahdha
Salutations
La nouvelle de votre arrestation le 17 avril dernier, suite à votre
destitution en tant que président du Parlement tunisien et à la dissolution du
Parlement et du gouvernement par M. Kaïs Sayed, président tunisien, en août
dernier, que les experts ont jugée comme un coup d’État contre Ennahdha, a été
regrettable et m’a rempli d’inquiétude, ainsi que tous ceux qui s’intéressent à
la révolution tunisienne.
Vos explications sur la cause de cette démarche du président tunisien, publiées
dans Al Jazeera, sont remarquables : « Il y a une lutte entre la
démocratie et la dictature pour éliminer par la force les acquis de notre
révolution bénie... Comme en témoignent les juristes, les accusations portées
contre nous sont sans aucun fondement. Mon arrestation et celle d’un certain
nombre d’autres personnes ne résoudront pas le problème de l’augmentation du
coût de la vie. Nous sommes confiants dans le fait que notre peuple adhère aux
principes de la révolution et que le processus démocratique du pays va de l’avant.
Le problème de la Tunisie est la dictature et le coup d’État, et ils ne font qu’aggraver
les problèmes du pays ».
Le Front
de salut national tunisien a également condamné les mesures restrictives de
liberté et exprimé sa solidarité avec tous les prisonniers politiques. Il a
déclaré qu’il poursuivrait sa lutte non-violente jusqu’à l’élimination de la
répression et du coup d’État et le retour à la démocratie.
Téhéran, 1979 - Première banderole (en anglais et farsi) : « Toute personne a le droit de prendre part à la
direction des affaires publiques de son pays, soit directement, soit par l’intermédiaire
de représentants librement choisis » (Déclaration universelle des droits
de l’homme, Article 21). Deuxième banderole (en farsi) : «Vous ne ferez pas taire les voix pour la justice en leur tirant dessus". Photographe anonyme
Vous vous souvenez de du défunt secrétaire général du Mouvement de la
liberté d’Iran, Ebrahim Yazdi, et de la lettre qu’il vous a adressée le 30
octobre 2011. Outre des remarques sur les échecs de la révolution islamique en
Iran, il vous a fait part des dangers qui entravent la révolution tunisienne,
notamment les points suivants :
« Nous combattons et éliminons le dictateur, mais pas le despotisme en
tant que mode de vie... Le résultat est que nous renversons le despote mais que
nous sommes bientôt confrontés à une nouvelle dictature... La démocratie n’est
pas un produit d’importation, mais un processus d’apprentissage dont on peut
faire l’expérience... Pour dépasser les conditions données, nous devons d’abord
accepter que la société humaine est diversifiée et que les pays islamiques,
entre autres la Tunisie, ont toutes les particularités d’une société de transition
avec des opinions diverses. Par conséquent, l’acceptation et le respect total
de la diversité sont nécessaires à cette étape. La deuxième étape est le
processus d’apprentissage de la démocratie et de la tolérance. L’étape suivante
de l’institutionnalisation de la démocratie est la capacité d’adaptation et la
convergence entre les activistes de la scène politique ».
Se souvenir de la lettre écrite il y a une décennie à l’occasion de la
victoire de votre parti aux élections et du processus suivi à cette époque
montre que sans un changement culturel, comme sociétal, et sans renforcement de
la société par la consolidation et le développement de sociétés civiles, la
transition vers la démocratie et une société libre est impossible et peut avoir
pour conséquence - comme vous l’avez vu en Tunisie - le retour à une nouvelle
dictature.
Le Coran et l’expérience humaine- comme l’a montré l’ingénieur Mehdi Bazargan dans 200
ouvrages publiés dans les années qui ont suivi la révolution de 1979 et dans
son dernier livre « L’au-delà et Dieu, objectif du message du Prophète »
- nous enseignent ceci : pour surmonter les obstacles à la liberté et à la
démocratie dans les sociétés islamiques, et pour que les valeurs et les
convictions morales soient réalisées et qu’un terrain pour le développement
démocratique puisse se créer, la séparation de l’institution religieuse de l’État
est nécessaire.
Par conséquent, la stratégie nécessaire pour surmonter les conditions
actuelles en Tunisie réside dans le renforcement de la société et de ses
institutions civiles et dans la promotion du dialogue entre les élites et les
représentants des partis politiques et des groupes sociaux, afin que la
compréhension commune des intérêts nationaux dans le contexte culturel et
social soit disponible pour la transition vers la liberté, la démocratie et le
développement. Nous espérons que le parti Ennahdha et sa base sociale joueront
un rôle efficace dans ce processus.
NdT
* Le Mouvement de la liberté d’Iran (MLI, Nahżat-e āzādi-e Irān) est une
organisation politique iranienne pro-démocratique fondée en 1961 par Ebrahim
Yazdi, Mostafa Chamran, Ali Shariati et Sadegh Qotbzadeh, qui se définissaient
comme “musulmans, iraniens, constitutionnalistes et mossadeghistes”. C’est le
plus ancien parti encore en activité en Iran.
La création de l’organisation avait été soutenue par Mohammad Mossadegh. Le
MLI la souveraineté nationale, la liberté d’activité politique et d’expression,
la justice sociale dans le cadre de l’Islam, le respect de la Constitution
iranienne, de la Déclaration universelle des droits de l’homme et de la Charte
des Nations unies.Il croit en la
séparation de la religion et de l’État, alors que l’activité politique devrait
être guidée par des valeurs religieuses. Le MLI se base sur une interprétation
modérée de l’islam. Il rejette à la fois la dictature royale et la dictature
cléricale au profit du libéralisme politique et économique.
Bien que le groupe ait été interdit par le gouvernement au pouvoir en Iran,
il continue d’exister. L’organisation accepte de respecter la Constitution de
la République islamique d’Iran, bien qu’elle ait été rejetée par le bureau du
Conseil des gardiens des juristes islamiques. Depuis 1980, elle n’a été
autorisée à se présenter à aucune élection, à l’exception des élections
municipales de 2003, pour lesquelles le Conseil des gardiens n’a pas vérifié
les candidatures. Elle n’a pas non plus été autorisée à devenir membre de la
Maison des partis iraniens.
