Gran parte del mundo de arriba, encabezado por Donald
Trump, parece darle la razón a Marruecos sobre el Sáhara Occidental ocupado. ¿Está colapsando el derecho internacional?
Suecia, otrora defensora del derecho internacional, ha
suavizado su postura sobre el Sáhara Occidental. Un giro simbólico justo cuando
la ONU reconoce la propuesta marroquí de autonomía. “Konflikt”
cuenta este cambio global.
Participantes: John Bolton, diplomático usamericano
y exasesor de seguridad nacional de Donald Trump; Sara Yerkes, analista
del grupo de reflexión usamericano Carnegie; Manuel Devers, jurista
francés que llevó ante el Tribunal de Justicia de la Unión Europea los asuntos
relacionados con el acuerdo comercial entre la UE y Marruecos; Erik Hagen,
de Western Sahara Resource Watch; Jytte Guteland, diputada
socialdemócrata miembra de la Comisión de Asuntos Europeos, Senia Bachir,
representante del Polisario en Suecia, Mouaad Joumani, activista pro
marroquí que presiona a favor del plan de autonomía de Marruecos para el Sáhara
Occidental, Dahar Rahmouni, activista saharaui. El Gobierno sueco y el
ministro de Comercio, Benjamin Dousa, son duramente criticados en este
episodio. Durante dos semanas, Konflikt intentó en varias ocasiones
conseguir una entrevista para que el ministro pudiera responder a las críticas
y aclarar el razonamiento del Gobierno, pero el ministro rechazó la entrevista.
En el Parlamento, el hombre de los mil correos
electrónicos
Cada semana, los diputados suecos ven aparecer el
mismo nombre en sus bandejas de entrada: Mouaad Joumani.
El mismo tono, la misma convicción: « La verdad sobre el Sáhara Occidental debe
salir a la luz. »
Para este habitante de Gotemburgo, el Sáhara
Occidental —ese territorio desértico al sur de Marruecos, bañado por el
Atlántico— no es una colonia, sino parte integrante del reino.
Una afirmación que contradicen varias sentencias de la Corte Internacional de
Justicia.
Durante mucho tiempo su discurso fue marginal, pero
hoy resuena hasta en los pasillos del poder. En octubre de 2025, Suecia y otros
países occidentales parecen dispuestos a reconsiderar la cuestión saharaui. En
Nueva York, el Consejo de Seguridad está a punto de dar un paso inédito:
reconocer el plan marroquí de autonomía como “la solución más realista”.
Un pueblo exiliado, dos realidades
Para entender este cambio, la periodista Anja Salberg
viajó a los campamentos de refugiados saharauis del sur de Argelia.
Allí sobreviven cerca de cien mil personas desde 1975, año en que Marruecos
anexionó el territorio tras la retirada española.
« Recuerdo el calor del día y el frío de la noche. Los
campamentos se convirtieron en ciudades de arena dependientes de la ayuda
internacional », relata.
En 2010, se aventuró en El Aaiún, la capital no oficial del Sáhara ocupado,
donde conoció a Dahar Rahmouni, un activista torturado por sus ideas.
« Nunca me sentí libre, nunca seguro. Siempre vigilado. »
Hoy los saharauis siguen viviendo entre el exilio y el
control: unos en los campamentos argelinos, otros bajo la administración
marroquí. Y
la promesa de un referéndum sigue sin cumplirse.
Suecia: del faro moral al pragmatismo político
Durante décadas, Suecia encarnó una conciencia
internacional. En las instituciones europeas defendía la legalidad frente a la
fuerza.
« Suecia era un faro de principios en Europa », explica Erik Hagen, de Western
Sahara Resource Watch.
Pero en el otoño de 2025, ese faro titubea: el país que antes defendía la
autodeterminación de los saharauis vota a favor de un acuerdo comercial entre
la UE y Marruecos, que incluye el Sáhara Occidental.
De la Marcha Verde a la era Trump: el mundo al revés
En 1975, el rey Hasán II convocó la “Marcha Verde”.
España se retiró, Marruecos ocupó el territorio y el Frente Polisario tomó las
armas.
Una guerra de dieciséis años terminó con un alto el fuego en 1991 y la promesa
de un referéndum que nunca llegó.
Bajo Donald Trump, USA reconoció la soberanía marroquí
sobre el Sáhara a cambio de la normalización de relaciones entre Rabat e Israel
en los Acuerdos de Abraham.
El exdiplomático John Bolton lo resume con amargura: « Los marroquíes jugaron
con maestría. Trump
quería un trofeo diplomático antes de irse. »
Europa, entre el derecho y el comercio
En 2024, el Tribunal de Justicia de la Unión Europea
dictaminó que los acuerdos comerciales con Marruecos violaban el derecho
internacional.
Pero un año después, Bruselas introdujo un mecanismo de control para eludir el
problema.
Suecia, antes reacia a cualquier compromiso, aprobó esta nueva versión.
La diputada socialdemócrata Jytte Guteland se indigna:
« ¿Cómo podemos condenar la invasión de Ucrania y legitimar la del Sáhara
Occidental? »
El ministro de Comercio, Benjamin Dousa, respondió con
cautela:
« Tenemos en cuenta la complejidad del caso y las nuevas garantías europeas. »
Cuando la ley dice no
En Estocolmo, el abogado Manuel Devers, representante
del Frente Polisario ante el Tribunal de Justicia de la UE, desmonta este
argumento:
« La Unión pretende etiquetar como marroquíes productos que proceden del Sáhara
Occidental. Es una violación flagrante del derecho. »
Afirma que solo el Polisario, reconocido por la ONU, puede otorgar
consentimiento.
Denuncia una “política de simulación” y advierte:
« Si Europa deja de respetar sus propias normas, destruye su credibilidad y la
del derecho internacional. »
Otro rostro de Suecia
En Estocolmo, Senia Bashir, representante del
Polisario, acaba de regresar de los campamentos de Tinduf, donde creció.
« En los años 80, la ropa enviada desde Suecia llegaba con postales y palabras
de amistad. Para nosotros, Suecia simbolizaba la solidaridad. »
Hoy, confiesa, lleva un mensaje distinto: « Suecia nos ha dado la espalda. »
El relato marroquí
Por su parte, Mouaad Joumani celebra: « No es una colonia. Marruecos construye, invierte, crea empleo. Ocho mil
millones de dólares para desarrollar la región. » Defiende la propuesta marroquí de autonomía, comparable a la de Cataluña:
autogestión local bajo soberanía nacional. « Es el único camino realista », afirma.
El Polisario la rechaza: solo un referéndum puede decidir entre independencia o
integración.
La ONU entierra el sueño saharaui
El 31 de octubre de 2025, el Consejo de Seguridad
aprueba una resolución histórica: el plan marroquí se convierte en “la solución
más viable”. China y Rusia se abstienen; Estados Unidos, Francia y la mayoría
de los europeos votan a favor. La analista Sara Yerkes, del Carnegie Endowment,
explica: « Desde Trump, muchos países siguieron la tendencia sin llegar al
reconocimiento pleno. La idea de un Estado saharaui independiente ha muerto. »Y añade, con cierto desasosiego: « El derecho internacional se ha vuelto
secundario. No sé cómo repararlo. » Aun así, aboga por una autonomía sólida con derechos políticos y garantías
sobre los recursos. « En 2025, es
la única salida practicable. »
Dos realidades, un mismo silencio
En El Aaiún, Mouaad Joumani filma las celebraciones
del cincuentenario de la Marcha Verde. Las calles se llenan de banderas rojas
con la estrella verde. « No es solo una fiesta —es orgullo, es amor », escribe.
Mientras tanto, Dahar Rahmouni, desde la
clandestinidad, envía un mensaje de voz: « Nada ha cambiado. Vivimos bajo vigilancia, detenidos sin razón. El mundo solo
se interesa por nuestros recursos, no por nuestros derechos. » Y añade:
« Espero que el mundo no le dé completamente la espalda al derecho
internacional. »
Un mundo que bascula
Cincuenta años después de la Marcha Verde, el Sáhara
Occidental sigue atrapado entre el derecho y la fuerza, entre la promesa y el
abandono. Suecia, antaño símbolo de coherencia moral, se ha unido al campo del
realismo político.
Y el derecho internacional, una vez más, cede bajo el peso del poder.
Paolo Virno, récemment disparu, a
écrit un livre qui demeure pour nous fondamental, intitulé Grammaire de
la multitude. Pour une analyse des formes de vie contemporaines. Le
noyau de sa réflexion part de la réactivation d’une ancienne alternative
conceptuelle, celle entre peuple et multitude, qui aujourd’hui se
propose à nouveau comme un instrument herméneutique décisif pour déchiffrer les
formes de la sphère publique contemporaine. Cette dichotomie, forgée dans le
feu des luttes pratiques et théoriques du XVIIᵉ siècle –
de la fondation des États modernes aux guerres de religion – vit la nette
prévalence du concept de peuple, tandis que multitude devint le
terme perdant, expulsé du lexique politique dominant. La thèse de fond est
qu’au crépuscule d’un long cycle historique, et au cœur d’une crise radicale de
la théorie politique moderne, c’est précisément la notion alors vaincue qui
manifeste une vitalité extraordinaire, se prêtant à une éclatante revanche
théorique.
Les deux polarités ont leurs
pères putatifs en Hobbes et Spinoza, qui les définissent en opposition
radicale. Pour Spinoza, la multitudo désigne une pluralité qui persiste
en tant que telle sur la scène publique, dans l’action collective et la gestion
des affaires communes, sans se fondre dans un Un, sans se dissoudre dans un
mouvement centripète. C’est la forme d’existence politique et sociale des « nombreux
en tant que nombreux » : une forme permanente, non épisodique ni
interstitielle, qu’il considère comme la clef de voûte même des libertés
civiles. À l’extrême opposé, Hobbes, avec une attitude que Virno n’hésite pas à
qualifier de « haine », voit dans la multitude le plus grand danger pour le «
suprême empire », pour ce monopole de la décision politique qu’est l’État. Pour
Hobbes, la sphère publique moderne peut avoir pour centre de gravité ou bien la
multitude, ou bien le peuple, mais pas les deux. Le peuple est une entité unifiée,
dotée d’une volonté unique, et il est le reflet direct de l’existence de l’État
: là où il y a l’État, là se constitue le peuple.
La multitude, au contraire,
relève de l’« état de nature » ; elle est l’héritage antérieur à l’institution
du corps politique, un refoulé susceptible de resurgir à tout moment pour
ébranler la souveraineté étatique. La multitude, par son caractère intrinsèquement
pluriel, se dérobe à l’unité politique, résiste à l’obéissance et, surtout, ne
transfère jamais ses droits naturels au souverain. La célèbre formule
hobbesienne – « les citoyens, lorsqu’ils se rebellent contre l’État, sont la
multitude contre le peuple » – cristallise cette opposition à son diapason.
La question cruciale qui se pose
est celle de savoir comment la multitude a survécu à l’hégémonie du modèle
étatique-populaire. La réponse est qu’elle a été exorcisée et confinée dans des
formes dissimulées et rachitiques à l’intérieur des deux grandes traditions
politiques modernes. Dans la pensée libérale, l’inquiétude suscitée par les « nombreux
» a été domestiquée à travers la dyade public/privé. La multitude,
privée de voix et de présence publique, a été reléguée dans la sphère du privé,
entendue au sens étymologique de privus, c’est-à-dire « dépourvu »,
privé de pertinence publique. Dans la pensée démocratique-socialiste, un écho
de l’antique multitude résonne au contraire dans le second terme du couple collectif/individuel.
Le peuple est le collectif, la volonté générale, tandis que la multitude se
profile dans la prétendue impuissance et l’agitation désordonnée de l’individu
singulier, perçu comme un reste ineffable et inopérant.
Aujourd’hui,
dans les formes contemporaines de la vie et de la production matérielle, on
assiste à un brouillage de ces lignes de démarcation. Les couples conceptuels public/privé
et collectif/individuel « ne tiennent plus, mordent dans le vide, s’entrechoquent
». L’expérience collective et l’expérience individuelle, tout comme la sphère
publique et la sphère privée, se confondent et se superposent inextricablement.
La multitude contemporaine n’est plus composée ni de « citoyens » au sens
classique, ni de « producteurs » au sens traditionnel : elle occupe une région
médiane et hybride. Il est essentiel de souligner que cette multitude ne
s’oppose pas de manière simpliste à l’Un, comme dans une certaine rhétorique
postmoderne qui célèbre le multiple comme un bien absolu, mais qu’elle le
redéfinit radicalement. Les nombreux ont eux aussi besoin d’une forme d’unité,
mais cette unité n’est plus l’État, point d’aboutissement d’une convergence.
Elle est plutôt une prémisse, un arrière-plan : le langage, l’intellect, les
facultés communes du genre humain. L’Un dont les nombreux, dans un mouvement
centrifuge, se différencient et persistent comme tels, est un universel partagé
qui rend possible la différenciation elle-même.
Pour
analyser concrètement cette multitude, Virno propose de développer trois blocs
thématiques, dont le premier est la dialectique entre peur et recherche de
sécurité. Le modèle traditionnel, de Kant à Heidegger, distinguait nettement
entre une peur déterminée, liée à un danger circonscrit (une avalanche, le
chômage), et une angoisse indéterminée, provoquée par la pure exposition au
monde dans son ensemble, par le « ne pas se sentir chez soi » (Heidegger). À
ces deux formes de crainte correspondaient deux formes d’abri : une sécurité
empirique pour la peur, et un refuge absolu, souvent de nature religieuse ou
morale, pour l’angoisse. Cette distinction servait de fondement au concept de
peuple, lié à l’existence de communautés substantielles qui délimitaient un «
dedans » stable et rassurant opposé à un « dehors » inconnu et angoissant.
Cette séparation nette a disparu
pour trois raisons fondamentales. D’abord, les communautés substantielles, avec
leur éthos consolidé et leurs « jeux de langage » familiers, se sont dissoutes.
Les individus sont désormais accoutumés au changement rapide et vivent dans une
réalité toujours déjà innovée, exposés en permanence à l’imprévu. Il n’existe
plus de « dedans » protégé, de sorte que tout danger factuel se teinte
immédiatement des couleurs de l’angoisse indéterminée. Peur et angoisse se
superposent dans un sentiment que Virno propose d’appeler le perturbant.
Ensuite, ce « ne pas se sentir chez soi » n’est plus une expérience solitaire
et intérieure, mais il est devenu une condition commune et partagée, un fait
public qui rassemble la multitude. Enfin, et c’est le point le plus radical, la
séquence logique même peur-abri se trouve renversée. L’expérience originaire
n’est pas la perception d’un danger appelant une réponse, mais l’activité
première et active de se procurer un abri. C’est dans la tentative de nous
protéger que nous identifions, souvent rétrospectivement, les dangers. Le vrai
danger n’est souvent rien d’autre qu’une stratégie de salut monstrueuse et
vénéneuse (le souverain fort, la xénophobie, la course effrénée à la carrière).
La
dialectique se transforme ainsi en une dialectique entre formes alternatives de
protection. C’est dans ce paysage modifié que s’enracine l’expérience de la
multitude, unie par le désarroi et caractérisée par une oscillation constante
entre des stratégies de réassurance opposées.
La ressource essentielle à
laquelle la multitude puise pour s’orienter et se protéger dans ce monde sans
certitudes, ce sont les lieux communs (topoi koinoi). Ceux-ci, au
sens aristotélicien originel et non dans celui, moderne, de banalités, sont les
formes logico-linguistiques de valeur universelle (le rapport plus/moins,
l’opposition des contraires, la réciprocité) qui constituent l’ossature de tout
discours. Avec le déclin des lieux spécifiques (topoi idioi), ces
codes sectoriels et contextuels propres à des communautés particulières (le
parti, l’Église, le groupe de supporteurs), les lieux communs perdent leur
caractère d’arrière-plan inaperçu et remontent à la surface, devenant visibles
et immédiatement utilisables comme unique boussole disponible. La « vie de
l’esprit », l’intellect dans sa forme la plus abstraite et générale, devient
ainsi un bien public et partagé.
La marche de l'intellect, par Robert Seymour, 1828
C’est ici que Virno reprend la
notion marxienne d’intellect général (General Intellect),
l’intellect général qui, de principale force productive dans le capitalisme
contemporain, devient aussi la ressource apotropaïque de la multitude. Ainsi se
renverse l’analogie aristotélicienne entre le penseur et l’étranger : ce n’est
plus le penseur qui s’éloigne temporairement de la communauté, mais c’est la
multitude entière des « étrangers », de ceux qui ne se sentent pas chez eux,
qui doit se comporter, par nécessité, comme un penseur, en recourant à
l’intellect abstrait pour naviguer dans la contingence.
Cette publicité de l’intellect,
ce General Intellect devenu patrimoine commun, est profondément
ambivalente. S’il ne se traduit pas en une sphère publique non étatique, en un
espace politique où les nombreux puissent délibérer des affaires communes, il
peut engendrer des effets terrifiants. Virno rappelle l’essai freudien sur L’Inquiétante
étrangeté, où la croyance en l’omnipotence des pensées et la situation
fusionnelle de la séance spirite exemplifient les effets angoissants d’une
pensée dotée d’efficacité pratique immédiate, mais dépourvue de médiation
politique. Dans le processus productif postfordiste, où le partage d’attitudes
linguistico-cognitives générales est la condition technique fondamentale, ce
même partage, s’il ne devient pas république, se traduit par une prolifération
de hiérarchies personnelles et arbitraires, par une dépendance personnelle qui
soumet l’être entier du travailleur. La publicité sans sphère publique est donc
le versant négatif et dangereux de l’expérience de la multitude.
L’Un de la multitude n’est pas et
ne peut pas être l’Un étatique du peuple. C’est un Un d’une autre nature,
constitué des lieux communs de l’esprit, de l’intellect général, du langage
lui-même. Si la multitude du XVIIᵉ siècle,
héritière des républiques communales, exerçait un jus resistentiae pour
défendre des coutumes et des prérogatives locales déjà existantes, la multitude
contemporaine, tout en partageant cette logique défensive et non
représentative, a pour fond un Un bien plus universel que l’État et est
profondément marquée par l’histoire du capitalisme et du mouvement ouvrier. Sa
particularité est de fomenter l’effondrement de la représentation politique au
nom de la recherche de nouvelles formes politiques qui s’approprient le
savoir/pouvoir aujourd’hui figé dans les appareils étatiques. Contre la
tentation de voir dans la multitude la fin de la classe ouvrière, Virno
soutient qu’elle en représente plutôt une nouvelle configuration historique. La
classe ouvrière, en tant que productrice de plus-value, ne disparaît pas :
c’est sa manière d’être qui change, passant de populaire à multitudinaire, avec
tout ce que cela implique en termes de mentalité, d’organisation et de conflit.
La
fabrique loquace
Angelo Nizza, dans Linguaggio e lavoro
nel XXI secolo (Langage et travail au XXIᵉ siècle.
Nature et histoire d’une relation), soutient que la perspective
opéraïste — à l’intérieur de laquelle s’inscrit la pensée de Paolo Virno —
interprète l’alliance contemporaine entre langage et travail comme le signe
d’une transformation fondamentale, par laquelle la poiesis (l’activité
productive orientée vers un extérieur) est en train de devenir praxis,
un agir qui contient en lui-même sa propre fin. Le mérite spécifique de Virno
est d’avoir cristallisé ce lien dans une implication logique particulièrement
efficace : si la communication devient un élément constitutif du travail, alors
son dispositif téléologique se fissure inévitablement et, une fois la
prédominance du modèle finaliste évanouie, se dissout également le monisme du
concept de production.
Cette série de conséquences
négatives trouve sa formulation la plus dense dans la notion de travail sans
téléologie, qui désigne une poiesis entrée dans une zone
d’indétermination sémantique précisément pour avoir absorbé en elle les
caractères typiques de la praxis. Virno construit son argumentation en
déconstruisant le concept traditionnel de travail comme poiesis à
travers deux mouvements logiques fondamentaux. Par le premier, il rattache
encore fermement le concept de travail à la téléologie, reprenant la
distinction aristotélicienne selon laquelle, contrairement à la praxis,
qui a sa fin en elle-même, le travail est régi par un rapport causal moyen-fin
et trouve son unité de mesure dans un produit extérieur. Par le second
argument, Virno identifie la condition de possibilité de ce finalisme : la
solidité du rapport travail-téléologie dépend entièrement du caractère
restreint du travail, c’est-à-dire de l’exclusion rigoureuse de la
communication linguistique du concept de production. Pour que le travail puisse
se maintenir comme poiesis pure, il faut qu’il expurge l’interaction
linguistique.
C’est ainsi que Virno, dans le
but polémique de réfuter Habermas, pousse à l’extrême l’opposition entre
travail et interaction, en indiquant dans le langage l’« au-delà » spécifique
de la notion de poiesis. Le caractère distinctif de l’agir communicatif,
en effet, n’est pas l’emploi d’un moyen en vue d’une fin. L’action linguistique
ne s’inscrit pas dans le régime des causes naturelles et, par conséquent, dans
son déroulement, le moyen ne transite pas vers une fin extérieure. Il apparaît
donc évident que la communication, au moment où elle devient le terme médian du
processus de travail, en dissout la structure rigoureusement finaliste. La
thèse du travail sans téléologie saisit l’indistinction entre praxis et poiesis
sans supprimer la paire conceptuelle, préservant ainsi l’idée de l’existence
humaine comme vie active, en contraste net avec les positions d’Agamben. De
plus, elle identifie avec précision à la fois l’opérateur de cette
transformation — le langage — et l’opération spécifique, c’est-à-dire la
pénétration du langage dans le travail, qui est à l’origine du mélange entre
agir et faire, se distanciant aussi des thèses de Rossi-Landi.
Dans l’essai Virtuosité et
révolution, théorie politique de l’exode
et dans Grammaire de la multitude, Paolo Virno part d’un paradoxe
palpable de la condition contemporaine : l’action politique, jadis notion
familière et opérante, apparaît aujourd’hui enveloppée d’une aura
d’inaccessibilité énigmatique. Cette paralysie de l’agir, soutient Virno, ne se
réduit pas à une simple conjoncture défavorable ou à l’hégémonie d’une
idéologie résignée : elle plonge ses racines dans une transformation
essentielle et durable du fond même de notre expérience. Pour la comprendre, il
faut remettre en question la tripartition consolidée de l’existence humaine en Travail
(poiesis), Action politique (praxis) et Intellect (vie
de l’esprit), une distinction cardinale de la tradition philosophique,
d’Aristote à Hannah Arendt.
Selon ce schéma classique, le Travail
se caractérise par son aspect instrumental, finalisé à la production d’une
œuvre durable et détachable de l’acte qui l’a générée. L’Action politique,
elle, trouve sa fin en elle-même ; elle concerne l’imprévisible, le possible et
le commencement de processus nouveaux, et se déploie nécessairement dans la «
présence d’autrui », dans un « espace à structure publique ». L’Intellect
pur, enfin, est une activité solitaire et imperceptible, retirée du tumulte
du monde.
Virno conteste radicalement
l’actualité de ce schéma. Les frontières entre ces sphères, autrefois perçues
comme nettes, ont cédé, donnant lieu à des perméabilités et hybridations
décisives. Sa thèse centrale, en contraste frappant avec celle de Hannah Arendt
— qui voyait dans la politique moderne une dégénérescence sous forme de travail
productif —, est que c’est exactement l’inverse qui s’est produit : c’est le Travail
postfordiste qui a absorbé en lui les traits distinctifs de l’Action
politique.
La figure clé pour comprendre
cette métamorphose est celle du virtuose, de l’artiste exécutant, tel le
pianiste ou le danseur. Sa performance, comme le notaient déjà Aristote et
Arendt, est une activité « sans œuvre » qui ne produit pas d’objet extrinsèque
et durable mais trouve son accomplissement en elle-même, et qui, pour exister,
requiert constitutivement un public, une relation avec la « présence d’autrui
». Ce qui, autrefois, était un cas spécial et marginal — analysé avec une
certaine perplexité même par Marx, qui, dans ses écrits sur le travail
intellectuel, distinguait les activités produisant une œuvre de celles où « le
produit est inséparable de l’acte de produire », assimilant souvent ces
dernières au travail servile et improductif — est devenu le prototype du
travail salarié contemporain.
Dans le capitalisme postfordiste,
le travail vivant n’est plus principalement l’agent central du processus
productif immédiat, mais il se situe « à côté » de celui-ci, assumant toujours
plus les fonctions de « surveillance et de coordination ». Son activité
consiste de moins en moins à atteindre une fin particulière, et de plus en plus
à moduler, varier et intensifier la coopération sociale elle-même. Cette
modulation s’opère à travers des prestations linguistiques et communicatives
qui, s’épuisant dans l’interaction qu’elles déterminent, sont précisément «
sans œuvre ». L’« espace à structure publique » dont le virtuose et l’homme
politique ont besoin est désormais incorporé directement dans le processus
productif. Le langage, dont l’acte d’énonciation est la virtuosité par
excellence (puisqu’il ne présuppose pas de partition définie mais puise dans la
pure potentialité de la faculté de langage), devient la matière première du
travail.
Le slogan capitaliste de la «
qualité totale » se révèle être la demande de rentabiliser le goût de l’action,
l’aptitude à affronter l’imprévu et la capacité de commencer quelque chose de
nouveau — toutes des qualités que la tradition attribuait à la praxis
politique. La conséquence, profondément paradoxale, est l’éclipse et la
paralysie de la politique au sens strict : elle apparaît désormais comme une
duplication superflue et appauvrie d’une expérience déjà vécue — quoique sous
forme asservie et déformée — à l’intérieur de la sphère productive. La
multitude postfordiste est donc une multitude dépolitisée précisément parce que
son travail est déjà, structurellement, saturé de politique.
Cette hybridation entre Travail
et Action a été rendue possible par un second événement crucial :
l’irruption publique de l’Intellect. Virno développe la catégorie
marxienne du General Intellect tout en opérant une correction
significative. Si, pour Marx, le savoir social général s’objectivait
principalement dans le capital fixe, dans le système des machines, pour Virno,
il se présente aujourd’hui avant tout comme un attribut direct du travail vivant
— comme le répertoire des facultés génériques (langage, capacité d’abstraction,
apprentissage, autoréflexion) qui constituent une ressource partagée, un bien
commun.
Cet intellect devenu public,
cette puissance mentale et linguistique, est la « partition » sui generis
que les travailleurs-virtuoses exécutent dans leurs performances productives.
Cette publicité de l’intellect, au lieu de se traduire en sphère publique
autonome, est capturée et déformée par le travail salarié. Les conséquences de
cette capture sont lourdes d’implications : on assiste à une étatisation de
l’intellect. Sa publicité particulière, privée d’expression propre, se
reflète dans l’État sous forme d’une croissance hypertrophique et autoritaire
des appareils administratifs.
L’Administration, supplantant le
système politico-parlementaire, devient le cœur de l’État, représentant une
concrétisation despotique du General Intellect, un point de fusion entre
savoir et commandement. L’ancienne expression « raison d’État » acquiert pour
la première fois un sens non métaphorique : il ne s’agit plus du simple
transfert du droit naturel au souverain (Hobbes), mais d’un véritable transfert
de la publicité de l’intellect à l’appareil étatique.
La nature « sans œuvre » du
travail virtuose, jointe à sa subordination, engendre un travail
universellement servile. Comme l’activité ne s’objectivise pas dans un produit
séparé, elle met directement en jeu la personne même de celui qui l’accomplit,
ainsi que sa relation avec celui qui commande ou bénéficie de la prestation. La
mise au travail de ce qu’il y a de plus commun — l’intellect et le langage —,
non traduite en communauté politique, engendre une « personnalisation de
l’assujettissement » visqueuse et étouffante.
Face à ce scénario, la voie de
sortie indiquée par Virno consiste en un renversement des alliances. Le pari
est de rompre le lien qui unit l’intellect au travail salarié et de construire
une nouvelle, féconde alliance entre l’intellect et l’action politique. À ce
passage radical, qui est à la fois une soustraction et une fondation, Virno
donne le nom d’Exode.
L’Exode est une « soustraction
entreprenante », une défection de masse qui, au lieu de protester à l’intérieur
des règles données, modifie le contexte même du conflit, inventant de nouvelles
possibilités et altérant les règles du jeu. Des exemples historiques d’une
telle défection sont la fuite des ouvriers américains du XIXᵉ siècle
vers les terres de frontière, ou la préférence, chez la force de travail
juvénile italienne des années 1970, pour la précarité plutôt que pour le poste
fixe en usine.
Aujourd’hui, la « frontière » à
coloniser est l’excédent de savoirs, de communication et d’agir de concert
impliqué par la publicité du General Intellect. La défection donne à cet
excédent une expression autonome et affirmative, le soustrayant au double
chantage du profit et de l’administration étatique.
Le sujet de cet Exode
n’est pas le peuple, unitaire et représentable dans l’État, mais la multitude,
un ensemble de singularités irréductibles qui coopèrent horizontalement sans se
fondre dans une unité souveraine. La multitude, dont le mode d’être est l’agir-de-concert,
obstrue par nature les mécanismes de la représentation politique, s’exprimant
plutôt comme un ensemble de « minorités agissantes » qui n’aspirent pas à
devenir majorité.
La crise de la représentation,
loin d’être un mal absolu, devient ainsi l’occasion d’expérimenter des formes
de « démocratie non représentative et extraparlementaire ». Les organes de
cette démocratie sont les soviets, les conseils, les ligues, qui s’opposent à
la délégation par la logique de l’Exemple : des actions paradigmatiques
qui, en exhibant dans un cas particulier la possible alliance entre intellect
et république, ont la force du prototype reproductible et non la froide
normativité du commandement.
Les formes d’action de cette
multitude sont la désobéissance radicale, qui ne transgresse pas une loi
spécifique au nom d’une fidélité supérieure à l’ordre établi, mais met en cause
le présupposé hobbesien de l’obéissance préalable et vide de contenu, fondement
de la validité de tout commandement.
S’y ajoute la vertu
d’intempérance qui, différente de la vulgaire incontinence, oppose une
connaissance intellectuelle (le General Intellect) à la norme
éthico-politique étatique, en tirant de celle-ci des conséquences pratiques en
rupture avec les lois civiles. Dans ce nouveau contexte, même la géométrie du
conflit change : l’inimitié n’est plus « absolue » comme dans la guerre civile
pour la conquête de l’État, mais « illimitée et réactive », asymétrique, car
les amis ne se placent pas sur un front opposé à l’ennemi, mais le prennent à
revers, par des lignes de fuite.
La violence, enfin, perd son
caractère révolutionnaire et novateur pour assumer la forme pré-moderne du jus
resistentiae, du droit de résistance, orienté à conserver et protéger les
nouvelles formes de vie communautaire et les institutions non étatiques
expérimentées pendant l’Exode.
Cabinet of Curiosities, 1690, Domenico Remps, huile sur toile
Le
concept de multitude
Virno, en s’inspirant de
l’épistémologie de Gaston Bachelard, suggère que le concept de multitude,
à l’instar des paradoxes de la mécanique quantique, exige pour être pensé
adéquatement une constellation de prédicats philosophiques hétérogènes,
empruntés à des auteurs et domaines différents. Il explore la multitude à
partir des formes de la subjectivité, en s’appuyant sur quatre prédicats
fondamentaux : le principe d’individuation, la biopolitique, les tonalités
affectives (opportunisme et cynisme), et enfin la paire heideggérienne bavardage
et curiosité, qu’il relit de manière radicale.
Le
principe d’individuation
Le premier et fondamental
prédicat est le principe d’individuation. La multitude, entendue comme
pluralité s’opposant à l’unité cohésive du peuple, est un réseau d’individus
qu’il faut comprendre non comme des points de départ atomistiques, mais comme
des points d’arrivée — l’issue d’un processus d’individuation enraciné dans une
réalité préindividuelle. Cette réalité préindividuelle, commune, universelle et
indifférenciée, se compose de trois strates distinctes.
En premier lieu, il y a le fond
biologique de l’espèce, cet appareil perceptif et sensoriel anonyme pour
lequel, comme le remarque Merleau-Ponty, on ne dit pas « je vois » mais « il se
voit », car la perception précède et demeure étrangère à la vie personnelle. En
second lieu, il y a la langue historico-naturelle, qui est à la fois de tous et
de personne, et dont l’usage initial est interpsychique et public. À la
différence de la perception, qui reste anonyme, la langue est le lieu où le
processus d’individuation prend forme, notamment lorsque le locuteur prend
conscience du rapport entre sa faculté générique de parler (la puissance de
dire) et l’acte énonciatif particulier, définissant ainsi un espace du « propre
à moi ».
Enfin, il existe une réalité
préindividuelle proprement historique : le rapport de production capitaliste,
qui, à l’époque postfordiste, mobilise directement les facultés génériques de
l’espèce — perception, langage, mémoire, affects —, autrement dit ce que Marx
appelait le Gattungswesen, ou « être/essence générique », objectivée
dans le General Intellect.
La réflexion du philosophe
Gilbert Simondon fournit les instruments pour approfondir cette articulation.
Sa première thèse cruciale est que l’individuation n’est jamais achevée : le
sujet n’est pas seulement la partie individualisée, mais le tissage permanent —
souvent conflictuel — entre éléments préindividuels (espèce, langue,
coopération) et aspects singularisés. Le sujet est donc un « champ de bataille
», une entité amphibie suspendue entre le je et le on, où
l’harmonie est précaire et où peuvent naître crises, angoisses ou, à l’inverse,
la prétention paranoïaque d’un moi qui absorberait tout en lui.
La seconde thèse de Simondon,
encore plus décisive, renverse la conception commune du collectif :
l’expérience collective n’est pas le lieu où l’individu s’annule, mais le
terrain d’une nouvelle et plus radicale individuation. C’est dans le collectif
que la part de préindividuel que chacun porte en soi peut, au moins en partie,
être à son tour individualisée. C’est ce qui fonde la différence ontologique
entre peuple et multitude. Pour la multitude, le collectif n’est
ni centripète ni fusionnel ; il ne produit pas une « volonté générale » à
déléguer à un souverain. En radicalisant le processus d’individuation, il fonde
la possibilité d’une démocratie non représentative, que l’on peut définir comme
l’individuation du préindividuel historico-social (science, savoir,
coopération). Les « plusieurs » persistent en tant que « plusieurs » parce
qu’ils ont déjà derrière eux l’universalité du préindividuel, et parce que leur
action collective ne fait qu’accentuer leur singularisation.
Cet enchevêtrement complexe
trouve sa synthèse dans le concept marxien d’« individu social » — un oxymore
désignant l’individu en qui l’intellect général et l’être/existence générique
se manifestent ouvertement à côté du je singulier, exposant leur propre
genèse ontologique.
Charlie-Hebdo, 2019
La
biopolitique
Le second prédicat est le
concept, souvent équivoque, de biopolitique. Pour en saisir le noyau
rationnel, il faut remonter à la notion paradoxale de force de travail.
Celle-ci n’est pas le travail effectif, mais la pure puissance de produire, la dynamis
qui incorpore « la somme de toutes les aptitudes physiques et intellectuelles
». Sa particularité, comme le souligne Marx, est d’être une marchandise qui, en
tant que pure puissance, n’a pas d’existence autonome (« qui dit capacité de
travail ne dit pas travail »), et pourtant est achetée et vendue.
Puisque cette puissance est
inséparable de la corporéité vivante du vendeur, c’est le corps vivant — le pur
bios — qui devient l’objet indirect d’intérêt. Le capitaliste achète la
faculté, et pour ce faire, il doit avoir affaire à son substrat vivant.
L’origine de la biopolitique foucaldienne doit donc être recherchée dans ce
fait premier : l’achat et la vente de la puissance en tant que puissance, qui
met en jeu son réceptacle corporel, faisant de la « vie » la cible de
stratégies gouvernementales multiples et différenciées. La biopolitique est
ainsi l’effet du fait que la dimension potentielle de l’existence (la faculté
de parler, de penser, d’agir) devient prépondérante, prenant la forme empirique
de la force de travail.
Opportunisme
et cynisme
Le troisième
prédicat analyse les tonalités affectives de la multitude contemporaine,
entendues comme des modes d’être diffus et ambivalents, dotés d’un « noyau
neutre » susceptible de dérives opposées. Dans le postfordisme, on observe une
coïncidence immédiate entre production et éthique : les qualités requises dans
le travail — mobilité, adaptabilité, flexibilité, habitude à ne pas avoir
d’habitudes — ne résultent pas d’une discipline industrielle, mais d’une
socialisation qui se déroule essentiellement hors du travail, dans l’attente
précaire et les chocs métropolitains.
Le nihilisme, autrefois
contrepoint de la vie moderne, entre directement dans la production, devenant
lui-même un prérequis professionnel. Sur ce fond, deux « mauvais sentiments »
prédominent : l’opportunisme et le cynisme.
L’opportunisme structurel est une
sensibilité aiguë aux possibilités toujours interchangeables, une familiarité
avec le possible en tant que tel, qui devient une ressource technique
indispensable dans des processus de travail non plus ordonnés par des finalités
univoques, mais par des classes de possibilités équivalentes.
Le cynisme, à son tour, naît de
l’expérience directe de la conventionalité et de l’inanité des règles qui
structurent les contextes sociaux. Le cynique, ayant démasqué l’arbitraire des
règles, les utilise avec parfaite adhérence momentanée mais sans illusion, dans
une brutale affirmation de soi. Ce cynisme est étroitement lié à la centralité
du General Intellect.
Contrairement à l’argent, qui
fonctionnait comme une abstraction réelle fondée sur le principe d’équivalence
(et pouvait donc soutenir des idéologies égalitaires), le savoir social, devenu
force productive immédiate, n’égalise pas : il sert de prémisse constructive à
des actions hétérogènes. La chute du principe d’équivalence se manifeste, chez
le cynique, comme l’abandon de l’exigence d’égalité et l’acceptation de la
prolifération des hiérarchies. La familiarité avec le possible et la proximité
aux règles conventionnelles constituent le « noyau neutre » de cette
disposition affective — un mode d’être fondamental qui, bien qu’il se manifeste
aujourd’hui sous des formes détériorées, pourrait, en principe, donner lieu à
des conflits et à des issues radicalement différentes.
Bavardage
et curiosité
Le quatrième et dernier groupe de
prédicats est formé par le bavardage et la curiosité, analysés
par Heidegger comme manifestations de la « vie inauthentique » du on
anonyme. Contrairement à Heidegger, qui les relègue dans le loisir futile et
les oppose au laborieux « prendre soin » du monde-chantier, le bavardage
et la curiosité sont vues par Virno comme des attributs centraux de la
production contemporaine.
Le bavardage, par son
émancipation du paradigme référentialiste (le discours qui n’a pas besoin de
refléter la réalité pour être compris) et son caractère performatif et infondé,
constitue la matière première du virtuosisme postfordiste. C’est l’agir
communicatif informel et flexible, la mobilisation de la langue et de la
pure faculté de langage, qui caractérise le travail actuel, au point que l’on
pourrait imaginer des panneaux invitant à « Parler ! » pour travailler.
La curiosité,
cette « concupiscence de la vue » déjà analysée par Augustin, n’est plus
l’éloignement du monde des œuvres. À travers une relecture de Walter Benjamin,
la curiosité médiatique et « distraite » est louée comme une nouvelle forme
d’apprentissage sensoriel. Les mass media, en satisfaisant cette curiosité
vorace, entraînent les sens à considérer le connu comme inconnu (en découvrant
des marges de liberté dans l’usuel) et l’inconnu comme familier (en
apprivoisant l’imprévu). La distraction, condamnée par Heidegger, devient chez
Benjamin l’attitude propre d’un observateur qui, sans l’attention requise par
l’apprentissage intellectuel, assimile perceptivement les produits
intellectuels et les paradigmes abstraits de la technique.
Multitude
et postfordisme
Dans Grammaire de la multitude,
Virno est convaincu que, pour décrire de manière claire le mode de production
contemporain — le postfordisme —, il faut recourir à une constellation de
catégories issues de la philosophie politique, de l’éthique, de l’épistémologie
et de la philosophie du langage. Ce n’est pas un caprice académique, mais une
nécessité dictée par la nature même de l’objet étudié : le fait central de
cette époque consiste dans l’identification progressive et toujours plus
étroite entre poiesis et langage, entre activité productive et
communication.
Pour nommer de façon unitaire ce
nouveau panorama de formes de vie et de jeux de langage, Virno se réfère au
concept de multitude, entendue comme un ensemble de ruptures et
d’innovations : la vie d’étrangers comme condition ordinaire, la prévalence des
lieux communs du discours sur ceux spécialisés, la publicité de l’intellect
comme ressource apotropaïque et pilier de la production, l’activité sans œuvre
coïncidant avec la virtuosité, la centralité du principe d’individuation, le
rapport au possible en tant que possible (qui se traduit en opportunisme), et
enfin le développement hypertrophique des aspects non référentiels du langage,
à savoir le bavardage.
Dans cette configuration, la
multitude représente la pleine manifestation historique, empirique et
phénoménale de la condition ontologique de l’animal humain, mettant à nu sa
fragilité biologique, le caractère potentiel et indéfini de son existence, l’absence
d’un environnement spécifique, et l’intellect linguistique comme « compensation
» à la pauvreté d’instincts spécialisés. C’est comme si la racine ontologique
de l’humain était venue à la surface, se montrant à découvert.
Autrement dit, la multitude est
la configuration biologique fondamentale devenue un mode d’être historiquement
déterminé, une ontologie qui se révèle phénoméniquement. Le capitalisme
contemporain trouve sa ressource productive principale dans les aptitudes
linguistico-relationnelles et dans l’ensemble des facultés communicatives et
cognitives qui distinguent l’être humain.
Pour
pénétrer cette réalité complexe, Virno avance dix thèses qui, bien que
formulées de manière concise, ne prétendent pas à l’exhaustivité.
1.Première
thèse. Le
postfordisme débute historiquement en Italie avec les luttes sociales connues
sous le nom de mouvement de 1977. Ce mouvement exprima une force de travail
scolarisée, précaire et mobile, qui s’opposa frontalement à l’éthique du
travail et à la culture de la gauche historique, marquant une discontinuité
nette avec la figure de l’ouvrier fordiste. Ce qui apparut alors comme un
conflit marginal fut en réalité l’anticipation du nouveau centre du
développement capitaliste. Le chef-d’œuvre du capitalisme italien fut de
convertir ces propensions collectives conflictuelles — l’exode de l’usine, le
désamour du poste fixe, la familiarité avec les savoirs et les réseaux
communicatifs — en un nouveau concept de professionnalité fondé sur
l’opportunisme, le bavardage et la virtuosité.
2.Deuxième
thèse. Le
postfordisme réalise empiriquement le Fragment sur les machines de Marx.
Dans ce texte, Marx préfigure une situation où le savoir abstrait, la science,
le General Intellect, deviennent la principale force productive,
réduisant le travail immédiat à une « base misérable » et minant à la racine la
loi de la valeur. Ce que Marx décrivait comme la prémisse d’un dépassement
révolutionnaire du capitalisme s’est réalisé pleinement à l’intérieur même des
rapports de production capitalistes, donnant naissance à de nouvelles formes
stables de domination.
3.Troisième
thèse. La
crise de la société du travail ne correspond pas à une simple réduction
quantitative du temps de travail, mais au fait que la richesse sociale est
désormais produite par le General Intellect et la coopération sociale,
tandis que le temps de travail continue d’être la mesure officielle, bien
qu’elle ne soit plus véridique.
4.Quatrième
thèse.
Pour la multitude postfordiste, il n’existe plus de différence qualitative
entre temps de travail et temps de non-travail. L’intellect, la « vie de
l’esprit », est pleinement intégré au processus productif. En découle un
paradoxe : on peut affirmer à la fois qu’on ne cesse jamais de travailler et
qu’on travaille toujours moins.
5.Cinquième
thèse. Il
faut distinguer, suivant Marx, le temps de travail du temps de production. Dans
le postfordisme, l’écart entre les deux s’élargit : le temps de production
inclut la coopération sociale et la productivité de la vie elle-même. Le
surtravail se tire non seulement de la journée de travail, mais de cet écart
non rémunéré.
6.Sixième
thèse. Le
postfordisme est caractérisé par une mosaïque de modèles productifs. À côté de
secteurs avancés, persistent des modèles archaïques, en une sorte d’Exposition
universelle de l’histoire du travail. Ce qui unit le technicien logiciel et
l’ouvrier à la chaîne, ce n’est pas la tâche, mais un ethos commun fait
d’opportunisme et de bavardage.
7.Septième
thèse. Le
General Intellect ne se limite plus au capital fixe : il se manifeste
surtout comme attribut du travail vivant, comme interaction linguistique et
coopération humaine. Dans cette fabrique loquace, le travail est
interaction, rendant obsolètes les dichotomies habermassiennes entre agir
instrumental et agir communicationnel.
8.Huitième
thèse.
L’ensemble de la force de travail postfordiste constitue une intellectualité
de masse. Le travailleur ordinaire, en tant qu’être parlant, mobilise dans
son activité les facultés cognitives les plus générales : apprendre, abstraire,
mémoriser, communiquer.
9.Neuvième
thèse. La
théorie de la prolétarisation est dépassée. Tout travail postfordiste est
complexe, non par addition quantitative, mais par qualité coopérative et
linguistique. La multitude n’est pas un peuple homogène par soustraction, mais
un ensemble de singularités dont la richesse productive échappe aux catégories
de l’économie politique.
10.Dixième thèse. Le postfordisme est le communisme
du capital. Comme le fordisme fut un « socialisme du capital » après la
crise de 1929, le postfordisme est la réponse capitaliste à la révolution
vaincue des années 1960–1970, qui avait attaqué le salariat et la forme-État
elle-même. Le capital a orchestré à son profit les mêmes exigences communistes
— abolition du travail, dissolution de l’État, valorisation des différences —
en les retournant en leur contraire : précarité au lieu de libération,
fragmentation étatique au lieu de disparition, fétichisme des différences
générant de nouvelles hiérarchies.
Le
postfordisme est, en définitive, un communisme réalisé par et pour le
capital.
Ci-dessous une traduction des
articles parus dans le quotidien italien il manifesto de ce 9 novembre,
consacrés au philosophe Paolo Virno, qui vient de disparaître, suivis d'une note de Christian Marazzi. Tlaxcala
SOMMAIRE
Paolo Virno : lundi, les derniers adieux
La vie militante Paolo
Virno : la révolution, joyeuse ambition
La passion politique Un
éclaireur de l’exode à la visée sûre
La recherche
philosophique Au-delà
du capital, la partie reste ouverte
ENTRETIEN Paolo Virno : 1977, le début d’un temps
nouveau
Creuser le langage : l’enseignement de Paolo Virno
Paolo Virno
est mort à Rome dans la soirée du 7 novembre. Depuis quelque temps, il faisait
face à la maladie, sachant parfaitement, en grand joueur de poker, que dans une
partie, il ne faut jamais laisser paraître ses émotions. C’est peut-être pour
cela qu’il n’a pas perdu sa bonne humeur jusqu’à son dernier souffle — et sa
dernière cigarette.
Il avait 73
ans, né à Naples en juin 1952. Il avait aussi vécu à Gênes, Rome et Milan.
Militant et dirigeant de Potere Operaio, il avait fondé la revue Metropolis.
Impliqué
dans l’enquête et la rafle du 7 avril 1979, il fut jugé et acquitté. Il a
ensuite travaillé à la rédaction culturelle du manifesto.
Il enseigna
la philosophie du langage dans plusieurs universités italiennes et étrangères.
Parmi ses
livres les plus importants : Le souvenir du présent. Essai sur le temps
historique (1999), Grammaire de la multitude. Pour une analyse des
formes de vie contemporaines (2003), Essai sur la négation. Pour une
anthropologie linguistique (2013). [9 de ses livres ont été publiés en
français par les Éditions
de L’Éclat]
Les derniers adieux à Paolo auront lieu demain, lundi 10 novembre à 11 heures, à l’ESC Atelier
autogéré, via dei Volsci 159 à Rome.
Toutes et
tous, au manifesto, nous nous serrons avec amour et tendresse autour de Raissa,
Pietro et Valerio, ainsi que de la sœur de Paolo, Luciana, et de son frère, Claudio.
Nous l’avons profondément aimé, il nous manquera énormément.
Intellectuel
et anti-intellectuel, il a milité dans Potere Operaio, subi une incarcération
injuste, travaillé au manifesto, enseigné la philosophie. Jamais résigné
à la triste mission de rendre le monde un peu plus juste : il voulait le
renverser.
Paolo Virno fut un acteur
essentiel de la gauche révolutionnaire italienne, et un rédacteur inoubliable
de ce journal. Paolo Virno. Photo Nora Parcu
Dans la fin
des années 1980, Paolo sortait à peine d’une odyssée judiciaire kafkaïenne,
passée à l’histoire sous le nom de « 7 avril ». On l’avait inculpé et
emprisonné sous des accusations ridicules, auxquelles même les magistrats ne
croyaient pas, mais pour une raison juste, quoique inavouable : celle d’être un
révolutionnaire communiste décidé à renverser l’ordre existant, convaincu que
vivre, c’est marcher sur la tête des rois. Sa méfiance envers la magistrature
démocratique [les juges membres ou sympathisants du Parti communiste, NdT],
jamais démentie jusqu’à son dernier jour, naquit de cette expérience.
Paolo
rejoignit ensuite le manifesto, dans la section culturelle — qui
comprenait alors aussi les spectacles. Mais il ne voulait pas, et nous ne
voulions pas, d’une section culturelle comme les autres, fût-elle très
politisée. Nous visions un « contre-journal », capable de regarder ce que
l’urgence de l’actualité reléguait hors des premières pages : non les
acrobaties du CAF (le triumvirat Craxi, Andreotti, Forlani), ni les gloires
lointaines des guerres de libération, mais les transformations radicales des
forces productives encore à l’état naissant à la fin des années 1980.
L’émergence
d’un nouveau prolétariat intellectuel et inventif, remplaçant la répétition
mécanique de la chaîne par l’usage de l’esprit. Le paradoxe d’une société du
salariat rendue obsolète et parasitaire par le développement des forces
productives, mais dont on ne sortait qu’en en conservant les règles — parce que
la survie du commandement l’exigeait.
De cette
ambition naquit le périodique Luogo comune, et une grande part du combat
se jouait déjà dans les pages du manifesto. Ceux qui voudraient
comprendre peuvent lire la compilation Negli anni del nostro scontento
(DeriveApprodi, 2023), qui rassemble ses articles : on y découvre une capacité
unique à repérer les lignes de force du nouvel ordre social, mais aussi ses
failles, jusque dans les films populaires, les émotions d’une époque ou le
lexique des intellectuels.
Cette ambition
révolutionnaire totale fut la marque constante de l’action politique et de la
réflexion philosophique de Virno. Tous ses livres, sans exception, visent à subvertir
le présent, même quand ils s’attardent sur les jeux d’esprit ou les limites du
langage.
Jamais il ne
s’est contenté de « rendre le monde un peu meilleur ». Il savait que sans une
vision apte à ébranler l’ordre entier, on n’obtient même pas un meilleur
salaire. Il allait toujours au bout du jeu.
Il a vécu
dans la conscience d’une défaite historique, sans jamais s’y résigner. Ancien
militant et dirigeant de Potere Operaio, organisation dont l’influence
allait bien au-delà de ses modestes effectifs, il avait su garder l’esprit de
cette époque où la révolution semblait à portée de main.
Mais sa
pensée n’était pas nostalgique : il considérait l’arsenal du passé comme un
fardeau, sauf la méthode héritée de l’opéraïsme, qu’il revisita jusqu’à la
rendre méconnaissable. Il traquait les nouvelles subjectivités, les formes
inédites de résistance, et affirmait qu’aujourd’hui, être communiste est
incompatible avec appartenir à la gauche traditionnelle, nuisible plus
qu’inutile.
Pour
beaucoup, Paolo fut un maître de pensée critique, un compagnon et un ami. Pour
certains, comme moi, il l’était depuis le lycée romain et Potere Operaio.
À ceux qui
ne l’ont pas connu, il laisse des textes qui seront étudiés comme des armes de
la lutte de classe moderne. Mais il leur manquera ce qu’aucun texte ne peut
rendre : sa générosité proverbiale, son indifférence à l’argent, sa présence
solide dans l’épreuve, son ironie et sa joie. L’avoir eu pour ami fut un
privilège rare.
Plus les
histoires sont longues et intenses, plus les expériences et les sensibilités
sont entrelacées, moins on sait par où commencer.
Pourquoi
pas, alors, par une petite rubrique de la revue Luogo comune, qu’au
début des années 1990 Paolo avait lancée avec un groupe de camarades et d’amis
: « Citations face à l’ennemi », inspirée du cliché western — repris plus tard
par Tarantino — où le tireur cite un verset biblique avant de dégainer.
Eh bien, les
articles de Paolo, ses essais courts, forment un catalogue extraordinaire de
“citations face à l’ennemi” : extraites d’un vaste savoir, aiguisées par une
passion politique et une précision de tir inégalées.
Jamais son
travail n’a été sans cible, même lorsqu’il distingua clairement militance
politique et recherche philosophique. Non pour en nier le lien, mais pour en
préserver le rigoureux équilibre. Deux tâches aussi décisives, disait-il, ne
peuvent être menées à moitié.
Beaucoup
d’entre nous furent déconcertés : nous vivions justement dans cette zone grise
où la pensée longue se mêle à l’urgence de l’action. Mais sa radicalité
continuait d’alimenter les mouvements, et face à tout événement nouveau, nous
revenions toujours à quelque éclair philosophique de Paolo.
Ces
dernières années, après avoir quitté l’enseignement, il voulait retrouver un
rapport direct à la lutte politique. Nous en parlions souvent, sans trouver la
voie à la hauteur de sa radicalité.
S’il est un
mot qu’il incarnait pleinement, c’est « compagno » [camarade] : amitié,
affection, espérance, intelligence collective et liberté individuelle. Ce mot,
sérieux et enjoué, fut celui par lequel il nous salua, Andrea Colombo et moi,
jeudi matin encore.
Car Paolo
appelait son petit cercle de Luogo comune les « marxistes non de gauche
» — une ironie dirigée contre les socialistes des années 1960 qui se disaient «
gauche non marxiste ». Cela signifiait une critique marxiste non affadie par le
compromis ni contaminée par le populisme, fidèle à la tradition matérialiste
mais en attente d’un renouveau.
Il choisit
pour cela la voie exigeante de la philosophie du langage, un travail à plein
temps. Et même dans ses ouvrages les plus techniques, on croise ses cibles
politiques de toujours — l’État, le peuple, le salariat — et ses piquantes «
citations face à l’ennemi ».
Je ne sais
pas écrire la mesure du vide qu’il laisse après 56 ans d’amitié née au lycée
romain. Je me confie à une dernière citation de cinéma chère à Paolo, que nous
aimions répéter :
« Cher ami… che te lo dico a fa’? » (à quoi bon te le dire
?).
Fidèle jusqu’au bout à l’idée
marxienne que le déclin du capitalisme marque le commencement, et non la fin,
de l’histoire humaine, Paolo Virno a su faire entrevoir la trace d’une autre
histoire.
Paolo Virno diffusant le quotidien d’agitation Potere
operaio. Fuori dalle linee à l’entrée de l’usine FIAT-Mirafiori en 1974 –
Archives il manifesto
Depuis les
années 1970, il s’interrogeait : que se passe-t-il quand les conditions mêmes
de la possibilité de l’histoire — langage, praxis, nature — cessent d’être un
simple arrière-plan pour devenir la matière même des événements ?
De cette
question découle sa démarche : élargir les notions politiques de force de
travail ou de multitude en concepts anthropologiques, et inversement, découvrir
la charge politique des notions d’action innovatrice ou de faculté de langage.
Dans Le
souvenir du présent, il écrivait :
« Le
capitalisme historise la méta-histoire : il l’inclut dans le domaine prosaïque
des événements, il s’en empare. »
En
transformant en marchandise non pas le travail accompli mais la force de
travail comme puissance humaine générale, le capitalisme a replié l’histoire
sur elle-même.
Dès lors, ce
qui enrichit le capital, ce n’est pas tant la propriété du produit que le
pouvoir de décider, en amont, quelles potentialités humaines pourront se
réaliser.
Ce pouvoir
est longtemps resté caché, mais il se révèle pleinement avec le postfordisme :
grâce à la technologie, le travail salarié devient marginal, un « résidu
misérable », et pourtant le dominion du capital s’intensifie, s’étendant à
toute la vie.
La
biotechnologie se nourrit des potentialités de la nature, les plateformes
exploitent nos facultés communicatives, la finance spécule même sur les crises.
L’excès de
possibilités se renverse en impuissance, menaçant de fin de l’histoire.
Mais pour
Virno, la partie reste ouverte : l’alternative existe dans les pratiques
humaines ordinaires — langage, action commune, esprit, amitié — où se tisse une
autre orientation de l’histoire.
D’où son intransigeance
envers une “gauche” nostalgique et inconsistante, et son attachement aux
mouvements révolutionnaires des années 1970, qui avaient entrevu que l’enjeu
politique n’est rien de moins que la dignité de l’humain.
Et de cette
dignité, Paolo Virno a donné la preuve vivante, dans sa militance, sa prison,
sa pensée, et même dans la façon tranquille dont il a affronté la maladie. Une
cohérence naturelle, signe du vrai maître.
Paolo
Virno : 1977, le début d’un temps nouveau
1977 contre le présent. Le
mouvement de 1977, quarante ans après Entretien avec Paolo Virno
Ilaria Bussoni, Roberto Ciccarelli, il manifesto,
5/4/2017
«
Quarante ans plus tôt, c’est aujourd’hui. En Italie et ailleurs, a émergé une
force de travail devenue ressort de la production et moteur des institutions. »
« Les œuvres de l’amitié méritent d’être défendues : elles produisent des
formes de vie et construisent des embryons d’institutions. »
1977, Rome, université La Sapienza occupée. Photo Tano
D’Amico
Le moment
1977
« 1977 » est
une date conventionnelle : les sujets sociaux et les formes de lutte dont on se
souvient ont surgi plus tôt, raconte Paolo Virno, l’un des plus importants
philosophes italiens et figure centrale de la revue du mouvement Metropoli.
« À Milan,
il y avait les cercles du prolétariat juvénile, les manifestations pour les
meurtres de Zibecchi et Varalli, les mobilisations contre le travail au noir.
Ce ne furent pas seulement des sujets non ouvriers qui firent irruption sur la
scène publique. 77 comprend aussi les dix mille nouvelles embauches de
Fiat : pour la première fois, beaucoup de femmes et de jeunes diplômés. En juin
1979, ils bloquèrent Mirafiori avec la même détermination qu’en 1969 ou 1973.
On vivait une accélération générale, extrême, qui traversait toute la force de
travail. Cette année-là, tout éclata : une anticipation subjective, subversive,
d’un nouvel ordre qui devait ensuite prendre les traits plombés de l’ordre
productif du capitalisme néolibéral. »
Une
anticipation de l’avenir
Qu’est-ce qui a anticipé
le mouvement ?
« 1977 a été
un commencement. On y voit apparaître de nouvelles figures de la force de
travail : fondées sur la production cognitive, la coopération linguistique, et
une réorganisation du temps de travail qui avait alors une coloration
subversive. Ce n’est pas la première fois qu’un mouvement annonce l’avenir :
dans les années 1910, les grandes luttes des ouvriers déqualifiés aux USA
avaient précédé le fordisme. Plus tôt encore, dans l’Angleterre du XVIIᵉ siècle, les vagabonds
chassés des terres, non encore intégrés à la manufacture, incarnaient déjà une
dangereuse potentialité sociale.
De même, 1977
a un double visage : d’un côté, une matière première de comportements,
d’affects et de désirs rebelles devenus force productive, état de choses actuel
; de l’autre, la voie sur laquelle circulent aujourd’hui pouvoir et conflit. »
La force
de travail et ses facultés
Quelles caractéristiques
de la force de travail se sont imposées alors et demeurent actuelles ?
« 1977 a
anticipé, à travers des luttes très dures, ce qui importe vraiment aujourd’hui.
Marx parlait d’un intellect général qui n’est plus contenu dans le
capital fixe mais dans les sujets vivants. Connaissance, affects et
intelligence existent désormais comme interaction et coopération linguistique
du travail vivant. Ce renversement dépasse même l’aveuglement de Marx, pour qui
le temps de travail restait un résidu, tandis que la connaissance et
l’intellect étaient incorporés aux machines.
La
reproduction de la vie, et les qualités productives de la force de travail, ne
se développent plus seulement dans la sphère du travail. Pour produire de la
plus-value, les entreprises ont besoin de personnes formées dans un milieu plus
vaste que l’atelier ou le bureau — justement pour être plus productives une
fois revenues à l’atelier ou au bureau. »
Nature
humaine et production sociale
Quelles facultés humaines
sont mobilisées dans ce processus ?
« Je
m’arrête sur trois éléments fondamentaux de la nature humaine :
1.la néoténie,
c’est-à-dire la persistance de traits infantiles tout au long de la vie ;
2.l’absence
d’une niche environnementale propre à l’espèce humaine, dans laquelle elle
pourrait s’installer avec sécurité ;
3.la faculté
de langage, bien différente des langues particulières, plastique et
indéterminée.
1977 fut le premier mouvement
mondain, néoténique et potentiel, qui fit de ces facultés une force au lieu de
chercher à les contenir. Jusqu’alors, les institutions s’en défendaient ;
depuis, elles les ont intégrées, en faisant des ressorts de la production sociale
et du moteur des formes institutionnelles. La néoténie s’est muée en
flexibilité et formation continue. L’absence de niche est devenue mobilité et
polyvalence. »
Le
renversement néolibéral
Comment la
contre-révolution néolibérale a-t-elle transformé ces traits ?
« Ces
caractéristiques se sont répandues, mais avec un signe inversé. La
prolifération de hiérarchies minutieuses et de barrières exprime la fin de la
division du travail sous le capitalisme. Celle-ci est désormais
dysfonctionnelle ; elle sert surtout à coloniser le caractère public des
tensions éthiques, émotionnelles et affectives de la force de travail. Leur
variabilité et leur imprévisibilité sont transformées en descriptions de poste.
Pourtant,
ces tensions font partie de la valeur d’usage de la force de travail et de son
rapport au monde. Partager intellect et langage devient une condition vitale.
Mais la segmentation du caractère trans-individuel du travail est
aujourd’hui bien plus accentuée que ne l’exigeait jadis la division du travail.
Le maximum de potentialité se renverse en impasse : un renversement
disciplinaire rendu nécessaire par cette familiarité avec le potentiel, qui
autrement ferait exploser l’ordre productif.
Certaines
luttes actuelles en sont le prolongement direct, un document vivant de 1977.
Leur centralité dément l’idée que nous aurions alors représenté une “seconde
société” des exclus : c’était au contraire la “première société”, celle qui
s’inaugurait — et c’est celle que nous sommes encore aujourd’hui. »
Le
blocage du conflit général
Pourquoi n’a-t-on pas su,
depuis, construire une action sociale capable de renverser le nouvel ordre
productif, affectif et politique ?
« C’est la
question décisive, posée dès les années 1990, quand on croyait “l’hiver de
notre mécontentement” terminé et qu’allait commencer la phase civile, parce que
rebelle, de la nouvelle réalité productive. Il n’en a rien été : Berlusconi est
arrivé. Depuis 2007, la crise mondiale nous engluait, et la fermeture s’est
accentuée. »
Les
conditions d’une alternative
Que manque-t-il pour
définir une alternative concrète ?
« Le minimum
syndical : le conflit sur les conditions matérielles — temps de travail,
salaire, revenu. C’est le point de départ, devenu extrêmement difficile. Il est
impensable aujourd’hui qu’une lutte de travailleuses de centres d’appel ne
s’accompagne pas de la création d’un embryon de nouvelles institutions.
Pour éviter
un licenciement ou obtenir trente euros de plus, il faut désormais faire la Commune
de Paris. Chaque pas de conflit contient déjà l’invention expérimentale
d’institutions post-étatiques. »
La crise
de la représentation
Pourquoi 1977 a-t-il
rejeté les formes de représentation politique connues jusqu’alors ?
« La crise
de la représentation est irréversible. En Europe, et pas seulement, émergent
des formes authentiques de fascisme : une terre de personne que peuvent occuper
des pulsions opposées. 77 en fut une des manifestations, que le
mouvement comprit en temps réel lorsque Lama [chef de la CGIL, le syndicat
communiste, NdT]] et son service d’ordre furent chassés de La Sapienza.
Ce processus
de long terme a mis fin au monopole étatique de la décision politique. Mais
croire que cette crise n’appartient qu’à un seul camp est une illusion : le
populisme en est une autre expression. Il est devenu le liquide amniotique où
croissent populismes et fascismes : les frères jumeaux, glaçants, des
aspirations libératrices — la version monstrueuse de quelque chose qui nous
appartient. »
Désobéissance
et droit de résistance
Comment ce refus s’est-il
exprimé ?
« Par la
désobéissance, notamment. Ce thème prit alors une valeur presque
constitutionnelle. Il remit en cause ce que Hobbes appelait l’acceptation du
commandement avant même celle des lois. Il ne peut exister de loi imposant de
ne pas se rebeller.
En 1977, la
désobéissance a remis en question l’obéissance : cela précède tout dispositif
législatif concret. Ce fut une année très violente, mais, une fois ôtés les
fétiches de la violence construits ensuite, le mouvement affirma un droit de
résistance face à la nouvelle configuration des institutions post-étatiques.
Cette violence n’était pas
opposée à celle de l’État ou de l’armée : c’était la défense de quelque chose
que l’on avait déjà bâti. La photo de Paolo et Daddo prise par Tano D’Amico le
2 février le symbolise. »
Les
œuvres de l’amitié
Qu’aviez-vous construit
pour le défendre si ardemment ?
« Le ius
resistentiae défend ce qu’on a déjà créé : les œuvres de l’amitié — une
amitié publique qui produit des formes de vie, faite de coopération,
d’intellect général et de travail vivant.
En 1977,
l’amitié cesse d’être une catégorie secondaire : le couple ami/ennemi est
renversé, et l’amitié devient coopération excédentaire, capable de construire
des embryons d’institutions, des formes de vie qui méritent d’être défendues à
tout prix.
Le ius
resistentiae n’est pas une violence plus modérée que celle des jeunes
femmes de l’Institut Smolny, à Pétersbourg, qui marchèrent sur le palais
d’Hiver. »
Le
premier pas
Comment faire le premier
pas ?
« En
cultivant son incomplétude, en la rendant réceptive et vertueuse. Il faut se
tenir prêt à accueillir l’imprévu, et cela dépend de la capacité du travail
précaire et intermittent à s’imposer sans ménagement.
Face à un
imprévu attendu, la philosophie politique doit s’arrêter et attendre. Pour moi,
la limite — et le sommet — de la réflexion théorique équivaut, aujourd’hui, à
ce qu’étaient les Industrial Workers of the World aux USA. Si je pense à
quelque chose qui ressemble au post-77, et au 77 s’étant mis au
travail, c’est à eux que je pense».
Un
souvenir
As-tu un souvenir
particulier d’une journée de cette année-là ?
« La
manifestation la plus proche d’un caractère insurrectionnel fut celle de Rome,
le 12 mars : un cortège sans slogans ni drapeaux, après le meurtre de Francesco
Lorusso à Bologne la veille.
Je me
souviens d’un vieil homme marchant péniblement devant le ministère de la
Justice, via Arenula : c’était Umberto Terracini, fondateur du PCI,
antifasciste, président de l’Assemblée constituante. Au premier congrès de
l’Internationale communiste, à Moscou, il avait parlé en français, et Lénine
lui avait répliqué, le jugeant trop extrémiste : “Plus de souplesse,
camarade Terracini.”
Pour lui, il
allait de soi de participer à cette manifestation. Ce fut un moment
profondément émouvant. »
Nous devons creuser marxiennement le langage — mais le langage désormais intérieur aux processus productifs, le langage mis au travail après la crise du fordisme. C’est ainsi que nous parlait Paolo, définissant un programme collectif de travail au long cours pour construire les nouvelles armes de la lutte de la multitude. Convention et matérialisme date de 1986 ; c’est dans ce livre que, pour la première fois, il est question de l’ordinateur comme « machine linguistique », cette technologie qui a déterminé le tournant linguistique des processus de numérisation et de valorisation de l’économie, du monde, de la vie.
Il en écrivit une partie en prison, dans la cellule où se trouvaient également Toni Negri et Luciano Ferrari Bravo. Luciano me décrivit un jour le cliquetis de la machine à écrire de Paolo lorsqu’il rédigeait ses textes : lent, avec de longues pauses entre un mot et l’autre, comme si Paolo caressait chaque lettre, comme si chaque mot était un corps en devenir. Il semblait les écouter, ces mots, descendant dans la profondeur de leur vérité, de leur corporéité.
Parfois, il employait des mots archaïques, comme pour signifier une histoire commencée il y a longtemps : l’histoire de la lutte des classes. Pour Paolo, l’usage des mots était un entraînement à l’usage de la vie : une vie singulière, individualisée, précédée d’un je collectif, d’un social présocial, garantie de l’existence politique « des nombreux en tant que nombreux ».
Le collectif de la multitude contre le peuple comme réduction à l’un, la fuite de la souveraineté vers une démocratie non représentative. La postface à L’individuation psychique et collective de Gilbert Simondon est magistrale : on la lit et la relit, et chaque fois on a l’impression de recommencer, de marcher avec les autres, de se libérer avec les nombreux en tant que nombreux.
Et combien de textes Paolo a-t-il écrits pour dévoiler les pouvoirs et les limites du langage ! Du langage comme action — ce « faire des choses avec des mots » de John Austin (le titre seul suffisait, disait-il) — qui a permis d’entrer, armés, dans le temps de la linguisticité monétaire, dans l’illusion d’une fuite cryptée du centre des banques : le problème n’est pas le centre, le problème est la forme linguistique de la monnaie, sa domination sur nos vies, nos désirs, nos affects.
Paolo fut un ami, un frère, un camarade, une personne splendide. Il nous a pris par la main avec discrétion et puissance théorique, avec élégance et passion politique.
Paolo, nous t’avons aimé, nous t’aimerons toujours.
